Избранное
Шрифт:
Апология Когито, или Проклятие Валаама
Критика Декарта в «Ненаучном послесловии…» Керкегора
Центральная тема самой философской (на мой взгляд) книги Керкегора – это вопрос «Что такое мышление?». То, что этот вопрос вновь был поставлен после всех деяний и открытий немецкой классической философии, говорит об очередном кризисе европейской рациональности, который начинается во времена Керкегора и заканчивается (если заканчивается) в наши дни. Тем более интересно присмотреться повнимательнее к столкновению мыслителей, которые обрамляют эпоху самоутверждения рациональности Нового времени: коллизия Декарта и Керкегора из-за cogito почти также поучительна и иллюстративна, как, скажем, тяжба Канта и Гегеля «из-за ста талеров». За спором стоит принципиально новое понимание бытия, которое пока еще заявляет о себе в форме полемически заостренного парадокса, но со временем вырастает в установку культурной эпохи. Однако прошедшее с момента этих споров «историко-философское время» позволяет заметить не только противостояние, но и неожиданную близость оппонентов. Этому странному феномену и посвящена данная статья.
Керкегор – это мыслитель-спорщик и даже (на манер героев Достоевского) скандалист. Этим он, впрочем, похож на многих
В центре рассуждений Керкегора находится тезис о несовместимости бытия и мышления. Э. Жильсон в свое время эмфатически подал этот тезис как некое анти-cogito. «…Керкегор никоим образом не возвращается к Cogito Декарта. Совсем напротив, ибо неверно говорить: если я мыслю, я существую. По Керкегору, если я мыслю, меня нет. Да и как может быть по-другому? Мыслить – значит пренебрегать экзистенцией. В той мере, в какой мы преуспели в мышлении, мы должны были выйти из экзистенции. Верно, что я мыслю и знаю это с полной очевидностью, но я схватываю мою мысль через существование, а не мое существование посредством моей мысли. Как только я делаю тончайшую ошибку в этом отношении, мне приходится изумляться, как Декарту: «Но что же я такое?», и это ведет меня к заключению, что я есть «вещь мыслящая». Таким образом тут же достигается чистая объективность, а действительное существование выпадает из поля зрения. Истина фактически в том, что я есть и я также мыслю, но я не есть «вещь мыслящая». Парадокс, пожалуй, – в том, что, несмотря на то, что я есть, я еще и мыслю. Но мы знаем, что совместная данность в человеке и мысли, и существования – это и есть именно тот парадокс, которым, по сути дела, человек является» [188] .
188
Gilson Е. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952. P. 149–150.
Жильсон, однако, вполне резонно отделяет Керкегора от «экзистенциализма», поскольку Керкегор избежал опрометчивой попытки последнего построить философию на базе критики философии. «Бог не мыслит, Он творит. Бог не экзистирует, Он вечен. Но человек и мыслит, и экзистирует, и экзистенция отделяет мышление от бытия, удерживая их отдельно друг от друга в длительности» [189] . Процитировав этот пассаж Керкегора, Жильсон указывает на последовательный ход его мысли: мышление и бытие разорваны, принципиально рассечены существованием, которое выбрасывает человека из вечности в длительность [190] . В самом деле, именно поэтому мы не имеем дело с порочным кругом: мысль о невозможности мысли о существовании не есть та абстракция, с которой борется Керкегор. Или мы существуем, но тогда мы единичны, фактичны, неповторимы, не отвлечены от времени и пространства, конкретны… Или мы мыслим, но тогда мы отказываемся от своей единичности и переходим в область, в которой наше персональное существование не столь уж важно: в область общего, отвлеченного, общезначимого, передаваемого… [191] Здесь перед нами керкегоровское «или-или» со всей его интеллектуально-экзистенциальной энергией. Собственно, вызов брошен не Декарту, а всей – с Парменида начинающейся – европейской философской традиции отождествления бытия и мышления, каковое часто играло роль самообоснования философии.
189
Kirkegaard. Post-Scriptum aux miettes philosophiques. Paris, Gallimard, 1941. P. 222.
190
Gilson. Op. cit. P. 152.
191
В тексте «Ненаучного послесловия» Керкегор, по-видимому, употребляет слова «бытие» и «существование» как синонимы. «Экзистенция» же понимается как выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредственную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста следует, что под «существованием» подразумевается бытие индивидуума. В данной статье термины будут употребляться таким же, как у Керкегора, образом.
Керкегор постоянно высмеивает «профессорское» существование, при котором человек жертвует своей индивидуальностью ради безличной абстракции, пожирающей тем самым его Я. Абстракция не просто несовместима с существованием, она – его опасный враг. Она приводит к «рассеянности», своеобразной философской болезни, в результате которой личное теряется и растворяется в общем настолько, что его можно отставить в сторону как трость. Но еще худший враг человека – это «чистое мышление» (читай: гегелевская спекулятивная философия), являющееся абсолютным фантомом в отличие от абстракции, которая на своем месте – как инструмент обобщения – вполне полезна и безобидна. Чистое мышление пытается, как выражается Керкегор, неуловимым поворотом заключить индивидуальное, с его конкретностью и временностью, вовнутрь, в себя как в систему, хотя на самом деле оно является лишь фантастическим порождением Я.
Не нужно больших интеллектуальных усилий, чтобы избавиться от внешней парадоксальности керкегоровского тезиса. Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция. Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут противоречить экзистенциальному пафосу Керкегора. «Измененное» мышление способно выйти к самому бытию. Собственно, и сам Керкегор предупреждает, что он не хотел сказать, будто бы существование не мыслит: Сократ, например, еще как мыслит. Но далее начинается второй, внутренний, слой парадоксальности. Каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-бытийное, а значит, во всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?
Решая проблему, Керкегор предлагает нам обратиться не к анализу мышления, а к самому существованию. Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью «чистого мышления»); более того, оно – не одно из многих «дарований», а «высочайшее»; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции – в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина – в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть: тот самый «аффект», который изгонялся рационалистической этикой как причина заблуждений и зависимости человека от непросветленной воли. Страсть – это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия – другой вопрос). Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить себя как ненужную помеху чистоте всеобщего, как «неправильность». Но мы, восклицает Керкегор, воспеваем страсть, а не самоубийство [192] .
192
Декартовская этика не противоречит такой установке. В статье «Онтология и этика когито» я попытался рассмотреть логику Кириллова (одного из «бесов» Достоевского) как анти-когито, ведущее к самоубийству. (См. данный сборник)
Что же такое, с этой точки зрения, истинное существование человека? Это – страсть, но не какая попало, а «высокая» страсть, которая поднимается над эмпирическими аффектами и в то же время обнаруживает их корень. Истинная страсть, по Керкегору, только одна – страсть к существованию. Таким образом, Керкегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть – в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция – не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с «вечным», то есть с высшим. Отсюда видна дистанция, разделяющая Керкегора и его современников-философов, чей метод строился на сведении «надстройки» к «базису», будь то воля, человек или общественные отношения. У Керкегора – не редукция к онтологическому низшему, а элевация: он, образно говоря, опирается на небо. Керкегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на нахождение при бытии, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).
Далее, истинная экзистенция – это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес по-латински – это «нахождение между», «вовлеченность». Но можно прочесть и как «меж-бытие». Значит, заинтересованность (и страсть) – посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция – разъединяет.
Однако Керкегор предостерегает, что важно не путать подлинное существование с эстетически-индивидуальным. Эстетическое приводит на свой лад к безличному, отстраненному, незаинтересованному. Но здесь исчезает inter-esse как посредник между Я и абсолютом: есть оригинальная индивидуальность, но нет «лица». (Керкегор как бы предчувствует эстетизацию своей философии, которая станет компонентом его культа в 20 веке.) Только этическое позволяет человеку быть человеком, позволяет от абстрактной «рассеянности» перейти к собранности Я. Этическое же вырастает из необходимости Я (которое сохраняет себя, выходя в измерение вечного) брать на себя ответственность.
Итак, Керкегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против «выведения», считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.
Обратимся теперь к cogito, о котором в своих критических пассажах Керкегор также сказал несколько «теплых» слов, важных в контексте нашей темы. Если, рассуждает философ, под Я в cogito подразумевается единичный человек, то тезис Декарта ничего не доказывает: в посылке уже все сказано, и сказано больше, чем в заключении. Если я есть мыслящий, то естественно, что я есть. Но «философия возмущается» и требует, чтобы речь шла о чистом Я. Однако чистое Я «не имеет иной формы существования, кроме мысленной», и тезис оказывается тавтологией. Другими словами, Керкегор считает cogito или тавтологией факта, или тавтологией формы: в одном случае мы фиксируем факт наличности Я, в другом – тождество мысли об абстрактном Я и самой этой абстракции, которая не существует вне мысли о ней. Существование, таким образом, не выводится из мышления, а – напротив – вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в «возможность»; и мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Керкегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром «возможного».