Избранное
Шрифт:
В сфере действия телеологического суждения Кант находит основания для той строгой игры воображения на основе трансцендентальных гипотез, о которой шла речь в первой «Критике». Тайну искусства Кант усматривает в игре познавательных способностей, в игре весьма серьезной, так как одним из ее неявных правил оказывается допущение того, что должное как бы уже стало сущим. Область этого «как бы» (als ob) – не что иное, как символическая реальность. Особенность эстетической деятельности – в том, что она может творить символы, причем обычно – без сознательной устремленности. Если перед нами – прекрасное, то оно уже тем самым – символ, а именно символ добра. Ноуменальность добра и бесцельность феноменов не имеют точек пересечения, но искусство с его способностью делать чувственное целесообразным, не требуя при этом действительной цели, самим своим существованием реализует символический синтез сущего и должного.
Если бы Кант не открыл новый тип априорности, т. е. если бы он не доказал автономию эстетического, искусство, будучи подчиненным морали или науке, не смогло бы быть посредником между этими мирами. Находясь же между столь могучими полюсами сил, оно в конце концов не избежит такой роли. Учение Канта о гении и эстетическом идеале дает этому теоретическое обоснование. Стоит обратить внимание на онтологическое содержание третьей «Критики», поскольку именно оно позволяет локализовать предмет наук о культуре. Своей телеологией Кант завершил построение системы трансцендентальных способностей души,
3
В контексте описания телеологической квазиреальности у Канта появляется тема культуры (§ 83): культура человека рассматривается как последняя цель природы. Здесь Кант повторяет ход мысли своей статьи «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) [235] : «тайный план» природы – в том, чтобы осуществить совершенное государственное устройство [236] , позволяющее человечеству свободно раскрыть свои природные задатки, которые формирует «культура умения», и научиться исполнять долг из чувства долга, чему учит «культура воспитания». «Культура воспитания», таким образом, формирует человека как моральное существо, что и составляет конечную цель природы и истории. Эта тема проходит через все творчество Канта с 80-х гг. [237] Кантовское употребление понятия «культура» (равно как и отличение его от «цивилизации», то есть поверхностного окультуривания) не слишком далеко отходит общего узуса немецкого Просвещения (культура как приобретение полезных навыков) [238] . Культура рассматривается как средство воплощения моральности: в этом отношении она не самоценна [239] .
235
Кант 1994, с. 79–123. То же: Кант 1966, с. 7–23.
236
В «Идеях…» Кант полагает результатом такого устройства «всеобщее всемирно-гражданское состояние (allgemeiner weltb"urgerlicher Zustand)». Кант 1994, 028, с. 115).
237
Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане—1784; Ответ на вопрос: что такое просвещение? – 1784; Предполагаемое начало человеческой истории-1786; Религия в пределах только разума —1793; Конец всего сущего —1794; К вечному миру—1795; Антропология с прагматической точки зрения —1798; Логика—1800; О педагогике —1803.
238
В то же время можно заметить процесс терминологических и понятийных поисков Канта, связанных с «культурой». См., напр., о парадоксальности выражения «культура моральности»: Залызина Т. В., Брюшинкин В.Н. Нравственность и культура: размышление на тему «Критики практического разума»//Кантовский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988.
239
Например – характерное рассуждение в «Антропологии»: «…природа стремится вести человека от культуры к моральности, а не (как это предписывает разум) начиная с моральности и ее законов, вести к рассчитанной на нее целесообразной культуре, а это неизбежно создает извращенную и нецелесообразную тенденцию, например, когда религиозное обучение, которое необходимо должно быть моральной культурой, начинают с исторической культуры (а она – не более как культура памяти) и отсюда тщетно пытаются вывести моральность». См. – Кант 1966, с. 582.
Однако некоторые мотивы третьей Критики проводят границу между Кантом и традиционным Просвещением. В § 83 Кант дает следующую дефиницию: «Обретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) – это культура» [240] . Такая радикальная степень свободы, во-первых, полностью переворачивает отношения человека и природы (превратив человека в цель, природа превращает себя в его средство) и, во-вторых, ставит вопрос о том, что собственно «культивируется», если природа перестает быть субстратом совершенствования. Кант вынужден развести два понятия. Он пишет: «Но не каждая культура достаточна для этой последней цели природы. Культура умения. (Geschicklichkeit), конечно, есть главное субъективное условие для того, чтобы быть способным содействовать [достижению] целей вообще, но ее все же недостаточно для того, чтобы содействовать воле в определении и выборе ее целей, что существенным образом принадлежит всей сфере пригодности к целям. Последнее условие пригодности, которое можно было бы назвать культурой воспитания (дисциплины), негативно и состоит в освобождении воли от деспотизма вожделений…» [241] . Слово «дисциплина» обладает в этом высказывание несколько большей гравитацией, и это затемняет смысл введения второго – негативного – типа культуры. С «дисциплиной» все достаточно ясно. Кант, например, так разъясняет ее смысл в своей «Педагогике»: «Дисциплинировать – значит обезопасить себя от того, чтобы животная природа человека, будем ли мы рассматривать последнего как особь или как члена общества, не шла в ущерб его чисто человеческим свойствам. Следовательно, дисциплина есть только укрощение дикости» [242] . Но этого маловато для «содействия воле». В той же «Педагогике» Кант, чуть ниже, замечает, что человека можно просто дрессировать, а можно действительно просвещать: важно научить думать [243] . Видимо, в «культуре воспитания» (Kultur der Zucht) следует уловить еще один смысловой оттенок. В отличие от благородного «Bildung», «Zucht» – жесткое слово. Zuchten значит «держать в строгости», «наказывать», но еще и «выращивать», «выводить породу». Возможно, это слово, близкое по значению и «воспитанию», и «дисциплине», понадобилось Канту потому, что содержало еще один смысл – целенаправленного преобразования природы. Zucht-культура – это культура выведения новой породы человека, «человека свободного». В этом негативном типе культуры содержится, может быть, весьма позитивная тема второго, метабиологического, культурного антропогенеза. Параграф 84 вносит окончательную определенность в понимание телеологического смысла культуры: порожденный ею человек есть «конечная цель творения» (пока как ноуменальный), «только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей (unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke), и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа» [244] .
240
Кант 2001, с. 701.
241
Там же.
242
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 453–454.
243
Там же, с. 454.
244
Кант 2001, с. 711.
4
Параграфы 83–84 как бы соединяют две линии кантовских размышлений о культуре. Одна – наиболее очевидная – только что обозначена. Другая – менее очевидна, поскольку понятие культуры с ней прямо не связано, но она не менее важна. Речь идет о способности наглядного воплощения высших целей. Если вторая часть «Критики способности суждения» формулирует «конечную цель творения» как плод культуры (ноуменально данную, но феноменально недоступную), то первая показывает возможность ее изображения без ее данности – возможность некоторым образом увидеть невидимое.
Завершающие первую часть §§ 59_60 вводят понятие символического изображения и аналогии. По Канту, соответствующее понятиям изображение (Darstellung), или «гипотипоза» [245] , может быть или схематическим, когда понятию рассудка дается соответствующее априорное созерцание [246] , или символическим, когда под понятие разума (под идею) подводится созерцание, которое способность суждения связывает с этой идеей по аналогии, т. е. не по сходству с созерцанием, а по «правилам образа действия», осуществляемого суждением. Схематическая гипотипоза дает прямое изображение понятия, а символическая – косвенное, но в любом случае это – изображение, а не обозначение (указание через произвольно избранные знаки). «Между деспотическим государством, – поясняет Кант, – и ручной мельницей нет никакого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии о них и об их каузальности» [247] .
245
От греч. hypotyp"osis – набросок, очерк, эскиз, пример, образец.
246
Случай, рассмотренный в «Критике чистого разума».
247
Кант 2001, с. 515.
Эти различения, данные в § 59, можно представить в виде таблицы (с. 292).
Это позволяет увидеть, что введение Кантом концепта символической гипотипозы вносит окончательную определенность в давно волновавшую Канта тему воображения (Einbildunskraft или facultas imaginandi) как относительно самостоятельной силы. Символические функции воображения (конкретнее – свободной игры воображения и разума) по существу позволяют связать мир видимого и невидимого, т. е. мир физического факта и мир морального смысла. Учитывая это, мы можем понимать все сказанное Кантом об «искусстве» как учение о силе-посреднице, создающей при помощи особого рода имагинации мир-связку между природой и свободой, или, говоря на языке современной гуманиоры, как учение о культуре. [248]
248
Кант поясняет: «под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при коем образ действий способности суждения согласуется с тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии, т. е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию, стало быть, только по форме, а не по содержанию рефлексии». 2001, 351, с. 513.
Как справедливо отмечено Н. С. Автономовой, «символизм в концепции Канта – это одно их проявлений того «коперниканского переворота», который он совершил в философии» [249] . Действительно, различение феномена, ноумена и всего спектра познавательных способностей привело к необходимости придать особый статус мышлению, которое имеет вполне определенную предметность, но не является, тем не менее, объективирующим мышлением. Символический способ репрезентации невидимого оказывается необходимым звеном кантовской системы, поскольку решает проблему «контакта» с абсолютом, не решенную в первых критиках. Жесткая дизъюнкция – в первой критике между знанием и вненаучной ориентацией на идеи, а во второй – между природой и свободой – ставила под вопрос возможность действительной связи природного, человеческого и божественного. Третья критика показала, как возможна такая связь и как она осуществляется на трех уровнях нарастания степени «целесообразности»: в «технике природы», в искусстве и в культуре.
249
Автономова Н.С. Идея символизма у И. Канта и Ж. Лакана //Труды семинара по герменевтике (Герменеус). Вып. 1. Одесса, 1999. С. 89. Ниже дается удачная формулировка: «Символы в человеческом сознании – это доступный человеку способ откликнуться на существование ноуменального мира […] Символы существуют для схватывания идей без их объективации […]» (Там же).
Культура в максимальной степени использует возможность косвенного изображение ноуменального по аналогии и этим предотвращает опасные отклонения. Именно поэтому она по праву является высшей воспитательной силой для человечества. В каком-то смысле историко-философской неожиданностью можно считать то, что после веков борьбы со схоластикой Кант возрождает понятие аналогии, причем именно в томистском смысле analoga ends. Однако здесь нет парадокса: в обоих случаях символизм был востребован для сохранения строгой апофатики с одной стороны, и посюсторонней воплощенное™ абсолюта – с другой. Показательна связанная с темой культуры как символической реальности кантовская критика Гердера и Сведенборга. Гердер с точки зрения Канта растворяет культурное в природном, стирает при помощи метода эволюционизма грань между «царством природы» и тем, что он называет «царством духовных сил». Кант, по-видимому, осторожно намекает на то, что это приближает Гердера к пантеизму. [250] Сведенборг же «впадает в мистику», выдавая чувственные явления за символы умопостигаемого мира, что приводит к подмене идеала идолом. [251]
250
Кант. Соч. т. 6 С. 47–51.
251
Кант. Соч. т. 6. С. 429–430. (Антропология. Ч. 1. § 38.)
Увеличив охват темы, можно заметить, что Кант своим учением о символической сущности культуры предостерегает против многих наметившихся злоупотреблений Просвещением: против утопического овеществления свободы политикой; против «мечтательной» спиритуализации природы; против произвольно-мистической объективации ноуменального мира; против утилитарно-позитивистского отношения к культуре и искусству, в частности. Впрочем, «золотая середина» кантовского культур-символизма – не менее наглядна и в свете тех девиаций, которые (на тех или иных основаниях) были прочерчены послекантовской спекулятивной философией.