Избранное
Шрифт:
7. Заключение
Таким образом, мы видим, что перечисленные признаки «гностического синдрома» не просто чужды спекулятивной философии, но и в большинстве случаев имеют против себя в гегелевском учении конкретное противоядие. Это вряд ли случайно, поскольку Гегель чувствовал тяготение своего времени к нео-гностицизму (может быть, точнее сказать – к патогностицизму). Многие его полемические пассажи можно считать откликом именно на это тяготение. Полемика с пантеизмом, «непосредственным знанием», с некоторыми романтическими схемами мысли имеет прямое отношение к нашей теме. Менее очевидно, но не менее интересно, что антигностический мотив мы можем найти и в критике тех ростков будущего тоталитаризма, которые рассыпаны в «Философии права» [266] . Принципиальное значение имеет то, что в основе его учения об Абсолютном Духе лежит своего рода «миф творения», отличный от «эсхатологического мифа» гностиков. Но особенно важны те антигностические схемы мысли, которые инкорпорированы в сам спекулятивный метод. Прежде всего, это учение о конкретности духа и учение о тотальном самоопосредовании абсолюта, благодаря которым Гегель преодолел кризисные парадоксы новоевропейской рациональности.
266
См., например, выпад против Фриза в «Предисловии». Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 48–49.
Идейные контексты «Рождения Трагедии»
Этой
267
Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001.
268
Сомнения, конечно, возникают уже при беглом чтении. Нужно ли, скажем, заменять «современный» на «сегодняшний», жертвуя исчезающей при этом иронией? Годится ли вместо «хмеля» – «похмелье» с его лишними коннотациями? Но переводу надо дать время на «привыкание» читательского зрения, что, может, выявит незаметную с первого взгляда когерентность.
В первый раз «Рождению трагедии» повезло с моментом выхода в свет. Могло ведь и не повезти. Чтобы превентивно отклонить аргумент «Все появляется в свое время», можно указать на то, как выпали из культурного сознания эпохи Шопенгауэр, Керкегор и поздний Шеллинг, давшие своевременный и перспективный ответ на актуальные тогда вопросы. Видимо, у культуры есть свой темпоральный ландшафт, с которым приходится считаться. Чьи-то открытия и прозрения оказываются во временной впадине, чьи-то – на временной возвышенности, и это существенно обусловливает их воздействие на свое время.
Даже то, что более или менее случайно выхватывает память из этого окружающего 1872 год времени, отмечено особой знаковостью: свежа еще память о Франко-прусской войне и Парижской коммуне с их иррациональными мелодиями; в 1870 Дильтей завершает издание «Жизни Шлейермахера»; в 1871 появляется «Зигфрид» Вагнера, дарвиновское «Происхождение человека» и «Пьяный корабль» Рембо, разворачивается «Культуркампф» в Германии; в 1870–1871 Буркхардт читает свой «патологический» курс лекций о смысле истории, в 1872 выходят «Бесы» Достоевского [269] , Моне пишет «Впечатление: Восход Солнца»; в 1873 появляются «Трактат об электричестве и магнетизме» Максвелла, «Византизм и славянство» Леонтьева, «Государство и анархия» Бакунина; в 1875 Блаватская основывает Теософское общество. Здание, выстроенное позитивистским трезвомыслящим человеколюбием и рассчитанное на века неуклонного прогресса, начинает давать первые трещины. Синхронно начинается кризис трех ведущих ценностей Нового времени: гуманизма, рационализма и натурализма.
269
Ницше – пародийный гибрид Ставрогина и Кириллова – родился как автор одновременно с фантазмами Достоевского: здесь эпоха, пожалуй, перестаралась, потакая любителям культурной морфологии.
Собственно, первый и, может быть, самый значительный кризис уже был пережит под воздействием Французской революции и ее ближайших следствий, но тогда вызову был найден достойный ответ: романтизм, веймарский классицизм, венская музыкальная школа, немецкая спекулятивная философия, английский промышленный переворот – все на свой лад – нашли формулу обновленного Разума, который не боялся интегрировать в себя всё стихийное, иррациональное и уникально-личностное. Далее на сцену вышло поколение 40-х (Фейербах, Конт, Маркс etc.): поколение предателей, вывернувших наизнанку аксиому европейской культуры «Mens agit molem», отказавшихся свидетельствовать о примате духе, однако так и не сумевших «разоблачить» дух до конца. Теперь же, в ходе 70-х, вызов брошен был не просветительской версии разумного, а самому Разуму как способу полагания бытия и ценности. Этот вызов должен был оформиться как манифест, и книга Ницше достойно и с блеском сыграла эту роль.
Второй раз книге повезло в начале XX века, когда акмэ ницшевой славы совпало с актуальной в то время (как и всегда в переломные для Европы моменты) переоценкой античного наследия: оппозиция апполинийского и дионисийского стала одной из ключевых тем первых десятилетий века и дала широкий спектр умственных фабрикатов – от публицистического жаргона до таких углубленных исследований, как «Дионис и прадионисийство» Вяч. Иванова.
Может быть, это издание тоже – культурный знак. По крайней мере, для России. Для западного постструктурализма Ницше, разумеется, – один из главных идолов, но идеи именно этой книги там как-то не пригодились. Для нас же, с неизжитым (к счастью?) наследием «серебряного века» и неизжитым, к сожалению, псевдо-дионисийским хмелем большевизма, перечитанное «Рождение трагедии» может прийтись ко времени.
Приложения к этому издания распадаются на две группы. Первая-полемика современников Ницше, непосредственно откликнувшихся на появление книги. Вторая – размышления наших современников, которые и сами удостоились известности (Гройс) и всеевропейской славы (Слотердайк). Различие между группами, между их топикой и манерой мыслить, трудно не заметить. Современники Ницше пытаются выяснить, чем, собственно, является эта странная книга, написанная уважаемым профессором и по внешним признакам относящаяся к продукции цеха филологов. Наши же мэтры постмодернистской мысли не только не сомневаются в пророческой миссии Ницше, но и хорошо знают, что надо делать с его наследием – разворачивать по поводу Ницше свои собственные размышления, не боясь при этом произвола, поскольку экспроприаторов надо экспроприировать, и сам Ницше задал парадигму такого отношения к идеям. Поэтому Слотердайк смело вводит своего любимого Диогена в общество Аполлона и Диониса: получается интересно – почему бы и не так. Но несмотря на то, что сегодняшние мыслители лучше понимают ницшеанскую «свободу от идей» и не связаны позитивистскими предрассудками, полемика добросовестных и прямодушных гуманитариев XX века читается с большим интересом. К взвешенному резюме этой полемики филологов, данному А. Россиусом, я бы добавил рассуждение на тему о том, почему все участники спора правы.
Видимо, надо смириться с тем, что в культуре действует своеобразный «принцип дополнительности»: можно познавать нечто сущее, действующее и можно существовать и действовать вместе с ним. Конечно, ничто не мешает нам представить одаренную индивидуальность, которая может переключаться с одного «регистра» на другой, но очень сомнительно, что можно симультанно пользоваться обеими возможностями. Научное знание требует дистанцированности и выключенности из того процесса, который мы хотим прознать, но тогда мы обречены на изучение «внешнего»; через ангажированность, включенность в процесс мы видим «вещь в себе», но тогда любая интерпретация будет не знанием, а созданием того, что можно знать [270] . Новая религия XIX века, позитивизм, решительно выбирает первую возможность. Ницше выбирает вторую, не отказываясь (по крайней мере, в «Рождении трагедии») от первой, что и создает сомнительную двусмысленность его позиции. «Романтик», в котором происходит изживание романтизма, «декадент», в котором осуществляется самоотрицание декадентства. Ницше отрефлексировал и озвучил этот парадокс, но головокружительность противоречия от этого не ослабла. Как бы там ни было, правота Ницше – в том, что он спасает дух от просветительского квазинаучного цинизма, всерьез воспринимает вызов и императив, которые имплицированы любым вторжением «духовного» в «мирское». В данном случае это – серьезность по отношению к мифу. Она же, собственно, и позволяет ему расслышать в трагедии музыку и угадать в мифе то, что казалось позитивистам историческим курьезом. Современная наука в этом отношении ближе к Ницше, чем к его критикам. Чем больше в нашем веке изучалась дионисийская компонента греческого благочестия, тем древнее она оказывалась, тем заметнее становились ее многообразные связи с отдаленными – на первый взгляд – областями античной культуры.
270
Сам Ницше выразил это чеканным четверостишием:
Leg’ ich mich aus, so leg’ ich mich hinein:Ich kann nicht selbst mein Interprete sein.Doch wer nur ste19t auf seiner e19nen BahnTraegt auch mein Bild zu hellerm Licht hinan.Вот, например, пассаж, который кажется безответственной и фантастической импровизацией, навеянной Шопенгауэром и Вагнером: «Устремленность в бесконечное, взмахи крыл томления, при величайшем удовольствии, получаемом от отчетливо перцепируемой действительности, – все это напоминает нам о том… что перед нами феномен дионисийского, какой мы и обязаны распознать здесь, – всё снова и снова совершает он перед нами откровение совершаемого в игре в качестве истечения праисконного удовольствия, построения и разрушения индивидуального мира – подобно этому Гераклит Темный сравнивает созидающую мир силу с играющим ребенком, который ставит и переставляет камешки и складывает и опять разрушает кучи песка» [271] . Стоит вспомнить, что для древнего грека царствующее дитя это, в первую очередь, – Дионис, умирающий и воскресающий наследник Зевса. Но так же естественно, как с этой драматической мифологемой, Дионис ассоциируется с игрой жизненных сил, а «кровь Диониса» – вино – благодаря указанной Ониансом [272] связке «вино-жнзнь-мозг-семя» возвращает нас к раннегреческой натурфилософии. У Гераклита есть загадочный фрагмент (В 52), гласящий: «Век (айон) – дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» (пер. А. В. Лебедева). Необозримое число его толкований обусловлено не только общеизвестной «темнотой» Гераклита, но и большим разбросом значений слова «айон». В свете разысканий Онианса можно с уверенностью стать на сторону тех комментаторов, которые полагают, что Гераклит обыгрывает все значения айона, тождественного Дионису-младенцу. Конечно, айон – это вечность космической гармонии, циклически воспроизводящей себя в невинной игре сил; это единство судьбы, логоса и мировых стихий. Но то, что айон – это «спинной мозг» – также весьма существенно. Здесь мы встречаемся с влажной жизненной субстанцией античной натурфилософии: не только «искорка» человеческого разума тождественна божественному огню, но и субстрат жизни в человеке тождественен мировой жизненной силе. «Спинной мозг» с точки зрения греческой медицины – это мера жизни и в этом смысле – судьба. Найденные Онионсом сцепления смыслов поясняют эти сближения. Связка «игра – круговое движение воды – судьба» позволяет понять космогонический смысл детской игры; связка «влага-змея-опоясывающий предел» указывает на момент закономерности и цикличности в игре (ср. «вечное возвращение» у Ницше); связка «жизнетворная влага-семя-мозг» делает естественным появление у стоиков «семенного логоса» и проливает свет на пару «айон-логос» из другого гераклитовского фрагмента (фр. В 50), которую можно таким образом понимать и как оппозицию, и как тождество. Уместной становится и более опосредованная связка «влажная бессознательность – огненная сознательность», которая иллюстрирует смысловую динамику космической игры. Вряд ли открывающиеся семантические связи можно ограничить только контекстом древней философии. Например, полезно в свете этих разысканий вспомнить мифологические мотивы Вагнера. Таким образом, мы видим здесь не произвол, а поучительную перекличку древнего мифа и обостренной культурным кризисом интуиции европейского сознания, воплощенной Ницше [273] . В конце концов, заслуга Ницше – даже не в том, что он разглядел что-то, что ускользнуло от зашоренного внимания гелертеров, а в том, что он отважился жить в мифе как в естественном духовном пространстве и сделал это не как поэт, с которого, вестимо, другой спрос, а как ученый. Последовавшее столетие привыкло к этой возможности, и миф вернулся в культуру, но в 1872 миф все еще воспринимался извне и свысока. Жизнь в мифе требует не отвлеченных знаний, а постоянного потока его микроинтерпретаций, постоянной готовности соотнести случайное, фактуальное, с архетипическим. Т. Манн в «Иосифе и его братьях» предпримет грандиозный и, если угодно, успешный литературный эксперимент по реконструкции такого сознания. Но между «Иосифом» и «Рождением трагедии» —70 сверхнасыщенных лет. И, конечно, надо учесть, что Ницше ставил этот эксперимент на самом себе. Перед нами не изучение трагедии, а сознательная постановка трагедии, для которой, как мы теперь знаем, не нашлось другой сцены, кроме собственной жизни Ницше.
271
C. 211–212 в издании Россиуса.
272
См. Р. Онианс. На коленях богов. М., 1999. Ч. 2, гл. 6.
273
Подробнее об этой интуиции Ницше см. WohlfartG. «Also sprach Herakleitos»: Heraklits Fragment B52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg (Br.) – Muenchen, 1991.
В то же время трудно отмахнуться от аргументов, приводимых критиками. Видимо, итоговая формула Гурауэра [274] справедлива. Характерно, что Роде в ходе своей апологии отступает с территории науки на территорию идеологии, противопоставляя «зарвавшейся цивилизации» культуру как более высокое благо [275] . Культура, с его точки зрения, может позволить ученому пренебречь фактами и логикой, как господину – рабами, если истина дана ей в непосредственном созерцании. Это, конечно, более сильная линия обороны. Позже Т. Манн выскажется еще более радикально, назвав «историю творчества Ницше историей возникновения и упадка одной мысли», мысли о культуре, а культура это – «все то, что есть в жизни аристократического» [276] . Ницше был в восторге, когда Брандес назвал его учение «радикальным аристократизмом». Действительно, перед нами необычная попытка восстановить аристократическую аксиологию в самых жестких ее версиях (вряд ли в такой форме имевших историческое воплощение) и противопоставить культ формы, свободно порожденный волей, плебейскому культу содержания, пользы и цивилизации.
274
С. 410. «Автор „Рождения трагедии“ бесспорно человек проницательно мыслящий; однако в своей книге он не выступает как филолог. и у филологии нет ни малейшего повода рассматривать ее как свою». У философии тоже, добавил бы я. Это скорее – литература (произносится без иронических интонаций), которая берет на себя роль мистагога, водительницы жизни. Русская литература имеет длительный опыт такого дерзания, и не нам на это сетовать.
275
С. 344-345
276
«Философия Ницше в свете нашего опыта». Собр. соч. в ю тт. Т.ю. С.359.