Избранное
Шрифт:
Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие [292] и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один – мышление, каковое трактуется как самодостоверный «факт психического происшествия» [293] . Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?» [294] . Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления [295] . «…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое» [296] . И Соловьев делает весьма резкий вывод: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта» [297] . По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» – духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, «я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или, аффектов, и, никогда, как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической» [298] . Надо заметить, что этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстанавливает себя в момент нашей направленности на «субъект психических состояний».
292
Любопытно,
293
С. 778.
294
Там же.
295
С.779.
296
is С. 781.
297
Там же.
298
С. 785.
Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А = А, но не о Я = Я. Особое раздражение вызывают у него «спиритуалисты», считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от своих данных состояний. В качестве примера отечественного «спиритуализма» Соловьев указал Л. М. Лопатина. Видимо, Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье «Вопрос о реальном единстве сознания» [299] Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта [300] . В частности, он замечает: «…особенно странно, что В. С. Соловьев сам совершает… ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте… Поставив себе чисто декартовскую задачу…, он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны… различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни – душа как субстанция – в наличном сознании не дается и не открывается… Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь» [301] . Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева – «эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления» – не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста» [302] . Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла – «Достоверность разума» – опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется, по мнению Лопатина, тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества [303] . «…Соловьев, – добавляет он, – слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений» [304] . Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов» [305] . Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).
299
Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания//Лопатин Л. М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С. 203–239.
300
См. Лопатин Л. М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания /У Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М., 1995– С. 17–38.
301
Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания// Лопатин Л. М. Аксиомы философии. Избранные статьи. М., 1996. С. 229–230.
302
Там же, с. 231–232.
303
Там же, с. 237.
304
Там же, с. 238.
305
Подробнее о полемике Лопатина с Соловьевым см.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 546–557.
Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в «феноменизме», но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П. П. Гайденко, одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы, говорится: «"Теоретическая философия" посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм… Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев… Таким образом, в своем учении о богочеловечестве как едином организме В. С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму» [306] . Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо – это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П. П. Гайденко о том, свой «философский паспорт» Декарт получил от Августина, одного из отцов христианской церкви [307] , надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется чрезмерным. Вряд ли можно найти текст, который позволял бы отлучить Соловьева от христианского персонализма. Обратных же свидетельств – более чем достаточно. Вот почти случайно выбранный пример: «Преимущество человека перед прочими существами природы – способность познавать и осуществлять истину – не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого… И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности…, а потому истина или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений… Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве» [308] . Вспомним также цитированную выше фразу об «оправдании и спасении индивидуальности» как смысле любви [309] .
306
Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.С. 117–118.
307
Там же. С. 118.
308
Соловьев В. С. Смысл любви// Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 504.
309
Там же. С. 505.
Четкие и недвусмысленные формулировки христианского персонализма находим в статьях энциклопедии Брокгауза и Эфрона [310] .
Можно указать и на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А. Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что – во всяком случае – в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления [311] . Н. В. Мотрошилова, исследуя статус человеческого мира в контексте принципа Всеединства, отмечает, что «Соловьев решительно возвышает метафизический, онтологический статус именно человеческой индивидуальности, присвоив ей саму возможность все-таки приобщаться к Всеединству как истине» [312] . В работах П. Элена [313] и Э. Свидерского [314] (в первой – более, во второй – менее категорично) аргументированно утверждается, что персональность человеческого «Эго» не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости даже в тематизировании этой проблемы [315] . В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматься в свете полемики против крайностей славянофильства, с одной стороны, и секуляристской автономии субъекта – с другой [316] .
310
Соловьев В. С. Индивидуализм. Индивидуальность. Личность. Мэнде-Биран. Особь. [Словарные статьи.] // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997.
311
Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 142–152, 546–571.
312
Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века ^История философии… С. 59.
313
Ehlen Р. «Impersonalismus» und die «werdende Vernunft der Wahrheit» in Solov’evs Sp"atphilosophie//Studies in East European Thought. September 1999. Vol. 51. N.3. 8-155-175.
314
Swiderski E. M. Vladimir Solov’evs „Virtue Epistemology“^Studies in East European Thought. Vol.51. N0.3. September 1999. P199-218.
315
WenzlerL.Die Freiheit und das B"ose nach Vladimir Solov’ev. Freiburg; M"unchen, 1978. S. 127–134.
316
Oittinen V. Solov’evs Letzte Philosophie – Eine Ann"aherung an Kant? //Studies in East European Thought. June 2003. Vol. 55. N0. 2. S. 97-114.
Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным «Эго», скорее всего, может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т. е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа [317] субъекту, выходит за пределы субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его» [318] . Основные учения новой философии – картезианство, кантианство и гегельянство – отклонились от этого пути [319] . Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я» [320] , единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.
317
Слово «принадлежность», как мы позже увидим, выбрано Соловьевым не случайно.
318
С.826.
319
О четком осознании Соловьевым необходимости смены старых философских парадигм см.: Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в западной философии последней четверти XIX века ^История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.
320
С. 827.
Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его слова: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ» [321] . Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности [322] . Соловьев – «феномен религиозной уравновешенности» – по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о «принадлежности», о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г. Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими философскими течениями [323] . Однако возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство и, уж во всяком случае, приписывание Декарту «самотождественности единичного существа» следовало бы признать порождениями полемического азарта великого мыслителя.
321
С. 794.
322
Каковую, конечно, не надо путать с «соборностью».
323
Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Шпет Г. Г. Философские этюды. М., 1994. О полемике Соловьева и Лопатина см. с. 77–82.
Анализ трехчастного замысла Соловьева показывает, что речь шла не просто о композиционной архитектонике: сверхценности сами по себе нераздельны и неслиянны. Каждая, начиная с определенного момента ее раскрытия, нуждается в двух других. Невозможность исключить из этого состава истину требовалось во времена Соловьева доказывать с особым тщанием, поскольку релятивизм – дитя позитивизма – склонен был видеть в абсолютизме истины угрозу добру и красоте. Возможно, в коллективизме и индивидуализме, в их стремлении «присвоить» личностное сознание с его данными в очевидностях залогами истины, Соловьев увидел изводы основного релятивистского «текста». Этим можно было бы объяснить борьбу Соловьева против картезианского «чистого сознания», с аргументами которой трудно согласиться. Но ведущий мотив «Теоретической философии» представляется более чем убедительным: три соловьевских оправдания – три спасающих заповеди добра, истины и красоты – были бы друг без друга необходимы, но недостаточны.
А. Ф. Лосев – философ культуры
В обширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет прямое отношение к истории или теории культуры. Между тем, нет ни одной работы, непосредственно посвященной теории (в частности-философии) культуры [324] . Почти нет исследований творчества А. Ф. Лосева, в которых теория культуры была бы титульной темой [325] . Одно из объяснений этого парадокса заключается в особом (чтобы не сказать – уникальном) нарративном и жанровом характере текстов философа. Удачную формулу нашла Л. А. Гоготишвили [326] . В «Зазеркалье XX века» стройные неоплатонические иерархии в исполнении мыслителя с редкостной страстью к ясности и отчетливости причудливо преломились и раздробились. Современному читателю лучше не подступаться к этому многосложному строению без запаса карт, путеводителей и ключей. Поэтому, прежде чем говорить о теории культуры А. Ф. Лосева, необходимо вывести ее Зазеркалья, реконструировать с учетом всех топологических извивов контекста, каковым является корпус сочинений философа. Но эта работа– еще впереди, и требует она совместных усилий. Здесь же речь пойдет
324
По замечанию A.A. Тахо-Годи, «в течение своей многолетней научной деятельности А. Ф. Лосев никогда не занимался специально теоретическими вопросами культуры». Тахо-Годи A.A. А.Ф.Лосев как историк античной культуры // Традиция в истории культуры. М., 1978. С.259.
325
См. Тахо-Годи А. А., Тахо-Годи Е.А., Яковлев С. В. Краткий библиографический список работ о жизни и творчестве А.Ф.Лосева // Тахо-Годи A.A., Тахо-Годи Е.А., Троицкий В.П. А.Ф.Лосев – философ и писатель: К 100-летию со дня рождения. М., 2003.
326
Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.,!993-
0 некоторых принципиальных координатах, прочерченных Лосевым в размышлениях о культуре. Представляется, что их необходимо учитывать в любой версии искомой нами философии культуры.
Несколько слов об источниках реконструкции. Конечно, прежде всего, это первое «восьмикнижие» философа: работы 20-х гг., в которых разработан теоретический каркас «феноменолого-диалектического» метода. Для нашей темы важно отметить, что «диалектика» Лосева дана здесь и в рафинированном виде, an sich («Философия имени»), и в ее воплощении в культурной среде. Так, «Музыка как предмет логики» и «Диалектика художественной формы» анализируют наиболее общие формы и динамику воплощения смысла в искусстве; «Диалектика мифа» проясняет вероисповедный смысл культуры; оба «античных» тома детально выстраивают и живописуют отдельно взятый исторический тип культуры. Следующим по значимости надо признать цикл работ по истории эстетики 60-90-х гг., который иногда называют «вторым восьмикнижием» (точнее, 8+2, или даже 2,5 —если учесть, что к основному корпусу «Истории античной эстетики» надо добавить «Эллинистически-римскую эстетику», «Эстетику Ренессанса» и, кроме того, по тем или иным причинам не-состоявшийся том по истории эстетических учений, фрагментарные рукописи которого были опубликованы в разных изданиях [327] ). Слово «эстетика» не должно заслонить от нас истинный смысл этого цикла: изображение европейского культурного мифа в его истории. Наконец, надо выделить особняком стоящие работы, которые – иногда существенно, иногда в важных деталях – проясняют лосевское понимание культуры. Таковы, в частности, очерк античной философии истории, дающий ценный материал для уяснения представлений Лосева о культурных типах диахронии [328] ; «Философия культуры» – беседа с Д. В. Джохадзе [329] ; поздние работы о символе и мифе [330] ; наконец-недавно открытая читателю художественная проза, которая освещает ландшафт душевного мира Лосева, живую стихию его мысли. Эта выборочная сводка источников сделана еще и для того, чтобы напомнить о многообразии тем и жанров, в которых растворена культурфилософская топика. Однако можно поговорить и о константах.
327
Лосев. А.Ф. История эстетических учений // А.Ф. Лосев. Форма – Стиль – Выражение. М., 1995.
328
Лосев А. Ф. Античная философия истории. СПб., 2001.
329
Лосев А. Ф. Философия культуры // Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988.
330
Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. М., 1982. Последняя книга содержит «аксиоматику знака»: весьма плодотворную для культурологии теорию классификации типов смыслопорождения.
За точку отсчета можно взять предельно простые формулировки текста «Философия культуры».
«– Что такое культура?
– Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса…
– Как же вы характеризуете отношение культуры к отдельным слоям и областям исторического процесса, ту общность, которая, по-вашему, и создает культуру?
– Я уже сказал, что это есть отношение общего и частного или общего и единичного. Но мы понимаем отношение общего и единичного всегда только диалектически. Общее не оторвано от единичного, но является законом его возникновения; и единичное не оторвано от общего, но всегда является тем или иным его проявлением и осуществлением…