Избранное
Шрифт:
Не удивительно, что в лекциях нам постоянно встречаются еще два великих собеседника автора: Данте и Декарт. Каждый по-своему, оба гения воплотили в своих трудах принцип «познать значит сотворить». Данте, возможно, впервые в европейской традиции сделал собственную индивидуальность обязательным звеном в цепи, соединяющей земную и небесную историю. Декарт показал совпадение личного акта самосознания с действительным бытием. Мамардашвили видит в этом глубинное родство с тем, как Пруст восстанавливает «утраченное время» и урок такого отношения к реальности, которое возвращает от абстракции к жизни. Более того – к жизни вечно длящейся. В другой своей работе Мамардашвили замечает: «…декартовские формулы совпадают с мыслями Марселя Пруста, с его idee fixe, что нечто, испытываемое сейчас, когда-то не было понято и поэтому не было пережито (ибо, чтобы пережить, надо понять). А не будучи понято, оно как бы и не случилось, и прошлое, которое так и не стало прошлым, еще нужно превратить в прошлое, пережив его. Совпадение понятно: и Декарт, и Пруст – французские бойцы-энтузиасты, и их честолюбие – вызов миру, в котором человек его воссоздает с самим собой, в его началах, или сам… воскресает» [372] . Новое переживание бессмертия Мамардашвили считает ключевым и для Пруста, и для себя – мыслителя, идущего за Прустом.
372
Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993. С. 179.
«Нотой бессмертия» автор и заканчивает свой полный интеллектуальными приключениями путь по дороге, проложенной Прустом. «…У Пруста совпадают два глубоких и существенных вопроса… Первый вопрос – о реальности произведения искусства, и второй – о реальности бессмертия души. Ответ на оба вопроса один: стремление показать, что есть реальность бесконечной длительности нашей сознательной жизни, то есть нашей души. Той души, которая очерчена магическим кругом и которую мы и знать не знаем, и отдать на растерзание не желаем никому» [373] .
373
Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. Психологическая топология пути. М., 1995. С. 545.
В этом пассаже можно усмотреть своеобразный аргумент в пользу бессмертия души – доказательство от творчества. Если душа устроена так, что полюсу потока переживаний соответствует полюс смысла, вокруг которого сознание собирает психическую материю души, пытаясь сохранить или восстановить связь полюсов и «оправдать» тем самым дурную длительность переживания, то душа бессмертна, поскольку этот креативный процесс сам по себе бесконечен и сколько бы мы ни пытались представить себе один полюс «отломленным» от другого, это не получится: полюса восстановятся в сколь угодно малом фрагменте такой системы. Конечно, можно сказать, что бессмертной в таком случае будет лишь «мировая душа» или что такая длительность может быть и в «коллективном бессознательном». Однако креативный процесс невозможен без сознания, хотя бы как элемента, и невозможен без индивидуального Я, и потому (если доказана бесконечность процесса) неизбежна бесконечная длительность жизни сознающей себя души. В таком повороте темы мы неожиданно встречаемся с аристотелевским типом доказательства бессмертия души, лишний раз убеждаясь, что это доказательство вовсе не предполагает растворения души в мире безличных идеалов. Мамардашвили остро чувствовал, что iooi ночь прустовско-го нарративного сознания – это больше, чем литература. Это опыт, который подсказывает и внушает: бесконечно возобновляя свое право собирать нити реальности в ткань сказки, сознание художника дает шанс выиграть спор со смертью.
В одном из интервью Мамардашвили дает выразительный синопсис своего понимания романа Пруста: «Собственно, это история неких симптомов или знаков, мелькнувших на твоем пути и зацепивших твой взгляд; от них исходит неясный мерцающий свет, непостижимый для тебя в данный момент, но в то же время означающий что-то важное и потому тебя завораживающий. Если ты не растеряешь это впечатление… если ты сделаешь усилие, которое и есть жизнь – подлинная, а не повседневная, – тогда у тебя есть шанс, что смысл тебе откроется. Какая-нибудь случайная встреча раскроет тебе смысл того, что ты однажды почувствовал, что сохранилось в тебе, неподвижное и непонятное, словно зачарованное. Именно эти чары у Пруста называются «впечатлением». А я говорил, что впечатление открывает нам философию» [374] . Перед этим Мамардашвили, говоря о начале своего духовного пути, замечает: «Я сам определял себя через противостояние безжизненности, этому черному тоннелю, в котором я вынужден был жить не живя, как живут призраки, – и юность прошла для меня под знаком воссоединения с традицией – в полном смысле этого слова, не с какой-то конкретной традицией, а с традицией вообще, с традицией бессмертия. (Смеется)» [375] . В Прусте (как и в Монтене, и в Декарте) его и привлекает, собственно, опыт пробуждающего жизнь акта сознания. Любопытно, что Мамардашвили осуществляет легкий, но существенный смысловой сдвиг: смысл впечатления откроется, «если ты сделаешь усилие». Но Пруст как раз показывает тщету целенаправленных усилий. Для него принципиально то, что время обретается случайно, хотя к этой случайности надо быть готовым, надо быть настроенным на ее волну (здесь усилие, действительно, необходимо). «Но случайность и неизбежность, с которой было встречено ощущение, свидетельствовали об истинности воскрешенного ими прошлого и выдвинутых им образов; мы чувствуем, что приближаемся к свету, и мы испытываем радость, обретая действительность. И это же ощущение отвечает за правду всей картины, приводя за собой вереницу родственных впечатлений – с той безошибочной пропорцией света и сумрака, выражения и умолчания, воспоминания и забвения, которая недоступна сознательной памяти и наблюдению» [376] . Дело – не в том, что Пруст отрицает творческое усилие. Его роман почти сакрализует силу искусства, да и в пресловутых его аморфности и текучести внимательные читатели давно уже увидели мастерски встроенную архитектонику [377] . Случайность в его контексте это – способ освободить память от эмпирической детерминации или, если воспользоваться различением символиста В. И. Иванова, призвать «память», а не «воспоминания». Поэтому для Пруста важно погрузиться в некий внутренний дорефлексивный мрак. «В тех истинах, которые разум выхватывает в просветах залитого солнцем мира, есть что-то не столь глубокое и необходимое, как в истинах, которые против нашей воли вручает нам жизнь во впечатлении, – оно материально, потому что вошло в наши чувства, но мы можем высвободить из него дух. Но в целом, идет ли речь о впечатлениях, вроде испытанного мною при виде мартенвильских колоколен, или о напоминаниях, подобных тем, что укрылись в неровности двух ступеней, во вкусе мадлен, – следует истолковывать ощущения как знаки законов и идей, надо попытаться мыслить, то есть – вывести из мрака то, что чувствуешь и претворить чувства в духовный эквивалент. Это средство, судя по всему – единственное, может ли оно быть чем-то еще, кроме произведения искусства?» [378] Для Мамардашвили важнее освободить мысль от мертвой инерции культурных объективаций, высветить способность мысли к самопорождению. Поэтому рецептивная чуткость прустовского Марселя замещается у Мамардашвили мужественной волей к бытию. В остальном же интуиции Пруста и Мамардашвили созвучны: впечатления, в которых встретились прошлое и настоящее («эпифании», как многозначительно именует их Мамардашвили), должны получить свои «духовные эквиваленты», что и позволит выйти в другое, неподвластное распаду время.
374
Мамардашвили М.К. Мысль под запретом (Беседы с А.Эпельбуэн) //Вопросы философии. 1992. № 4. С. 77.
375
Там же. С. 72.
376
Пруст М. Обретенное время. М., 2003. С. 211. (Пер. А Година.)
377
См., например: Бочаров С. Г. Архитектурное в книге Пруста //Бочаров С. Г. Филологические сюжеты. М., 2007.
378
Там же. С. 210–211.
Другое небо
В 1990 г. в журнале «Латинская Америка» была опубликована беседа с Мамардашвили, получившая заглавие «Другое небо» [379] . С самого начала был сформулирован вопрос, задавший модальность всему разговору: «Какое содержание вкладывает в понятие «культура» современная философия?» [380] . От судеб латиноамериканской культуры речь довольно быстро перешла к некой духовной патологии, которая обнаружилась в деяниях иезуитов, в теологии «освобождения», у большевиков… Мамардашвили определяет ее как «материализацию абсолютных понятий» [381] . Другими словами – как попытку превратить идеалы, метафизические и религиозные понятия в «наглядные образования» и в руководство к прямому действию по воплощению идеала в жизнь здесь и сейчас. Мамардашвили дает не только диагноз, но и этиологию болезни: она возникает «в силу отсутствия традиции отвлеченной культуры» [382] . «…За этим стоит, конечно, фундаментальное, где-то в метафизике заложенное, изначальное извращение. В частности, оно проявляется в том, что абсолютно отсутствует понимание и даже допущение символического характера понятий, определенного рода понятий, отсутствует понимание того, что они вовсе не указуют на какой-либо предмет, который можно было бы осуществить» [383] . «…Культуру можно определить и так: культура есть владение тем, чем нельзя владеть предметно, вещно и потребительски» [384] . Чтобы показать, к каким потерям приводит предметно-вещное отношение к культуре, Мамардашвили выбирает два предиката: «формальное» и «символическое». Если демократия, замечает он, полагается неким реальным состоянием, которое должно быть реализовано и чему может помешать только чья-то злая воля, то ее «формальность» мыслится как недостаток, как отсутствие демократии. Но культура демократии учит как раз тому, что демократия есть лишь форма, и ее нельзя опредметить и распределить. «Стоит только в демократию внести какое-то содержательное определение, то есть материализовать его, как демократия разрушится. Она станет частной. Ибо всякое содержание, какое бы оно ни было громадное, оно – частное, конечное и ограниченное, даже весь космос, космос как предмет, он ограничен. Вы внесли содержательное определение, и все. И на следующий день вы проснулись в недемократическом обществе» [385] . Целью закона является закон; целью права – право. «…Право есть создание ситуации поиска права правовыми способами. Это тавтология. Живая тавтология. Вот тогда мы говорим о правовом состоянии. Не тогда, когда в эмпирических случаях все правильно делается и всем по заслугам или по вине воздается. Этого может не случиться» [386] . Еще один неслучайный пример, приведенный автором – «испанское понимание чести». «…Честь не есть некоторое реализованное построение. Оно никогда не может быть реализовано. Честь есть состояние человека, способного держать противоположное, раздирающее в разные стороны. Дух одно, тело-другое» [387] . Обобщая характер абсолютных понятий, Мамардашвили замечает: «Особенность этих понятий состоит в том, что они указуют на какую-то апорию, фундаментальную неразрешимую апорию, разрешением которой является состояние человека, который держит две стороны этой апории» [388] . «Они говорят не о предметах, эти понятия, указывающие на оппозиции, а о состоянии человека, способного удерживать лук Гераклита. Если помните, есть такая старая метафора. Только напряженный лук посылает стрелу, стрелу истины. Ну, в общем просто, конечно, – только человек знающий, что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные реальности. А стоит только допустить, что эта оппозиция разрешима и задача человека – в том, чтобы разрешить эту оппозицию в реальности, – и появляются утопии социальные… Но раз мы ввели указание на человека, который совершает какое-то усилие, – на вершине или на седле волны этого усилия держится какое-то состояние в мире или вокруг этого человека, а не в предмете, – то мы уже ввели понятие личности и, тем самым, понятие истории» [389] . Мы легко узнаем здесь любимую мыслительную схему Мамардашвили: духовное усилие – некое удержанное человеком состояние – личность – историческое время. Но на этот раз данная цепочка был инициирована особой исходной интуицией: осознанием невозможности опредметить специфические состояния духа, которые включают в себя оба полюса неразрешимой апории. Эти состояния порождают символическую реальность, реальность «духовных иносказаний», которая в состоянии разомкнуть плотную однородность эмпирического мира. Отсюда и парадоксальное утверждение: «Только человек знающий, что мысль не властна над реальностью, может мыслить истинные реальности». Но отсюда же и другой – также нетривиальный – вывод о том, что культура сама по себе не гарантирует рождение этих символических состояний. Культура может оставаться в измерении безличной инерции, и тогда мы имеем дело с сомкнувшимся временем, с непройденным путем от «усилия» к «истории».
379
Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 320–339.
380
Op. eit., с.320.
381
Op. cit., с.324.
382
Op. cit., с.325.
383
Op. cit., с. 326.
384
Там же.
385
Там же.
386
Op. cit., с. 329.
387
Op. cit., с. 327.
388
Там же.
389
Op. cit., с.328.
Мамардашвили усматривает в истории некую «аномальность» на фоне привычно-нормального внеисторического состояния. Но именно эта аномалия позволяет осуществлять то, что названо им «контактом». Контакт – это личностный акт понимания, возможный только «внутри истории». Но доисторическое, или «мифологическое», прошлое пребывает рядом, и исторический человек с ним может встретиться. Речь здесь, конечно, – не о встрече современности с архаикой. Мамардашвили больше озабочен встречей двух современных ментальностей, одна из которых не прошла через рождение личностно-исторического. «…У меня такое ощущение, что темнейшие проблемы осложнены тем, что мы встретились со своим собственным внеисторическим прошлым, мифологическим прошлым…» [390] Драматичность встречи – в том, что контакт внеисторического и исторического невозможен, хотя в обоих случаях мы можем иметь дело с полноценными культурами. Мамардашвили вводит в связи с этим свое различение культуры и цивилизации. «Вообще я считаю, что контакт между культурами невозможен. То, что мы называем контактом, есть то, что условно можно назвать цивилизацией – не в смысле уничижительного различия цивилизации и культуры. Я, наоборот, считаю, что культур много, а цивилизация – одна. Она же и есть контакт. А в строгом смысле между культурами контакта быть не может. Тем более с культурами, которые возникали не на оси мировых религий» [391] .
390
Op. cit., с.330.
391
Op. Cit., С. 334–335.
И тут Мамардашвили сталкивает читателя с еще одним парадоксом: из усмотренного следует, что концепция самобытности культур – расизм наоборот. Приводя в качестве достаточно случайного примера ритуальный танец индейца, который, глядя на солнце, делает определенные шаги по земле, находясь внутри условного замкнутого конуса, автор восклицает: «Ведь обязательно среди этих делающих шаг и смотрящих на солнце будет кто-то, кто захочет сделать шаг, выводящий его из этого круга, шаг, после которого он увидит другое солнце, то есть шаг, трансцендирующий окружающую, родную, свою собственную культуру и среду ради ничего. Не ради другой культуры, а ради ничего. Трансценденция в ничто. А это, вообще-то, в действительности, и есть живой центр пульсации всего человеческого мироздания-событие такого рода, такого рода акт. Это и есть первичный метафизический акт. Он неотъемлем от человеческой конституции. Значит, если я защищаю права этого племени шагать именно так, как они шагают, я сворачиваю шею тому возможному и скрывающемуся среди них «иксу», который может прорвать этот горизонт» [392] . «Таким образом, защита своеобычности оказывается иногда отнятием прав на свободу и другой мир» [393] . Когда Мамардашвили говорит о праве человека, инкорпорированного в свою культуру, увидеть «другое Небо», он – что не редкость в его речах и текстах – держит в сознании еще и новозаветную (в данном случае – апокалиптическую) коннотацию, без всяких, впрочем, подсказок читателю. Но здесь она почти лишена религиозной ауры: ведь речь идет об измерении универсальности, в которое выходит человек (выходит из культуры, поскольку «универсальных культур быть не может» [394] ), делая своего рода следующий шаг после выхода в «историческое» и попадая в «вечное настоящее» [395] , которое также называется здесь «измерением возможного человека» [396] . Чтобы пояснить эту неочевидную связь «настоящего» и «возможного», Мамардашвили вновь возвращается к теме овеществления символического и дает новое определение культуры: «Культура – это способность деяния и поведения в условиях неполного знания» [397] . Неполное знание – поясняет он – это универсальное, которое непредставимо, но символически обозначено. Бескультурье требует знания и обладания, тем самым уничтожая свой предмет, превращая его в проекцию своей воли. Культура учит жить без материализации непредставимого, но взамен дает живую реальность.
392
Op. cit., с.336.
393
Op. cit., с.337.
394
Там же.
395
Ср. апокалиптическое «времени больше не будет».
396
Op. cit., с.338.
397
Там же.
Другая Европа
«Вена на заре XX века» [398] —последняя лекция, прочитанная М. К. Мамардашвили в октябре 1990 года в Музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина за месяц до внезапной кончины. Этот текст не назовешь итоговым: перед нами типичный для него поток мысли с девиациями, скачками, эллипсами и энтимемами, но и со всегдашней для него напряженной сосредоточенностью на охоте за ускользающим смыслом. На этот раз речь идет об особом опыте австрийской культуры, но в этой «музыке» мы легко узнаем ключевую тему Мамардашвили: сознание и его двусмысленные отношения с культурой. Почему Вена? В этом обобщенном символе австрийского духа (замещающем, по сути, трифокальную культуру Вены – Праги – Буды) автор видит сугубо интересный для него модус самопреодоления культурной косности в пользу живого, здесь и сейчас наличного «я».
398
Цит. по Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 388–403.
Чтобы понять пафос этой лекции, стоит немного оживить в памяти историческую судьбу Австрии. Вот загадка: назовите великую многонациональную империю, которая считала себя наследницей византийского «второго Рима», защитницей Европы от «азиатских варваров», мостом между славянским Востоком и романо-германским Западом; империю, славную своей литературой и музыкой, но не слишком преуспевшую в социальном и техническом прогрессе, нередко противопоставлявшую свою духовность бескрылому рационализму и прагматизму Запада; империю, в чьей символике был когда-то двуглавый орел, но затем появился серп и молот; империю, победившую Наполеона, но не пережившую Первой мировой войны; славную своими учеными и художниками, но «подарившую» миру в XX веке и одного из самых страшных тиранов. (Перечисляю здесь эти признаки, не слишком задумываясь: можно составить и более изощренный перечень.) Доброму россиянину не нужно давать на отгадку трех раз: трудно представить, что такая трудная судьба и столь великая миссия может быть у кого-то, кроме России. Между тем – не о ней речь.
«Есть какие-то опыты человечества, которые отливаются в крупные фигуры, манящие нас своей явной значительностью, таинственностью и каким-то магнетизмом» [399] , —говорит Мамардашвили. В конфигурации австрийской исторической судьбы этого магнетизма – в преизбытке. Возможно, что впервые своеобычный «австрийский путь» прочерчивается с XIV века, с момента заката великой глобалистской утопии Карла V: одним из обломков этого проекта становится империя австрийских Габсбургов, принявшая, кроме прочего, ответственность за наследие Карла Великого и Оттона I, за «sacrum Imperium Romanum Nationis Teutonicae». Священная Римская империя была одним из самых странных виртуальных политических образований в истории Запада, смысл которого был не в централизованной мощи, не в земельных владениях, а в особом образом понятой «европейской идее». Почти невидимая на реальной политической карте Европы, она не исчезала из сознания больших политиков, что было хорошо высвечено активностью Наполеона, приложившего немало усилий для ликвидации в 1806 г. этой вроде бы бессильной империи. «Сакральное единство, ментальная партикулярность и витальное многообразие» – так можно было бы йотировать в предельно обобщенном виде габсбургианский замысел. Этот гибрид имперской миссии и ретроспективной утопии был совершенно ортогонален главному вектору Нового времени, стремлению к созданию «концерта» суверенных национальных государств. Удивительно, однако, что замысел оказался так или иначе жизнеспособным. Австрии удалось стать «нормальной» великой европейской державой: дважды отразив турок (в 1529 и 1683 гг.), Вена сыграла роль неприступного форпоста Европы; в эпоху Марии Терезии и Иосифа и империя стала образцом просвещенного абсолютизма. Но на этом фоне не умолкает своя «струна в тумане», и при должной настройке внимания этот австрийский мотив нетрудно расслышать. Он никогда не формулировался в виде эксплицитной программы; да это и не возможно для историософской интуиции, которая проявляется в каких-то своих косвенных модусах бытия (добавим сюда примеры «римской идеи» и «русской идеи»). Зато он не был зависим от превратностей реальной политики и мог «веять, где хочет». Скажем, не примечательно ли, что австрийский вклад в великую культурную революцию второй половины XVIII века был сделан венской музыкальной школой? К традиционному пифагорейскому достоинству музыки – к числу, гармонии, архитектонике – было привито то, что Керкегор позже назовет «демонической чувственностью», и тем самым опасная стихия субъективности одновременно была легализована и приручена властью «числа». Это так по-венски! Не характерна ли реакция Австрии на немецкую трансцендентальную философию? Выбор был сделан в пользу ее немецкой оппозиции: Вене ближе были Тренделенбург, Лотце, Тейхмюллер с их принципиальной опорой на докантовский рационализм, на Аристотеля и Лейбница. Но стоит заметить, что тем самым был отвергнут как «большой нарратив» мистического историзма Гегеля и Шеллинга, так и более поздний позитивистский психологизм. Предпочтен же – непосредственный союз жизни и логики, осуществляемый «монадой» в своей конкретной живой эмпирии. Брентано, продолживший эту линию, воспитал своими венскими лекциями целую плеяду мыслителей этого особого чекана (в том числе – А. Мейнонга, Э. Гуссерля, К. Твардовского), а Больцано в Праге заложил своим «наукоучением» основы всех антипсихологических программ будущего. Все это тоже – весьма по-австрийски. Здесь уже просматриваются контуры будущего, весьма специфического австрийского эмпиризма, непохожего на общеевропейский позитивизм. «Венский синдром», если так можно выразиться, нелегко определить, но в то же время он легко узнаваем. В свете сказанного нас уже не удивит, например, такая дефиниция экономической мысли Австрии: «Главными методологическими особенностями австрийской школы являются: последовательный и бескомпромиссный субъективизм и строгий методологический индивидуализм» [400] .
399
Op. cit., с. 388.
400
Автономов В. С. Австрийская школа в экономике // Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия. Версия 2006 года. [Электронное издание.]