Избранное
Шрифт:
Показателен подзаголовок книги – «Психологическая топология пути». Мамардашвили находит некое общее измерение для труда писателя и философа, это – путь душевного опыта, который нельзя преодолеть прыжком или «срезать» движением напрямик. Его нужно пройти шаг за шагом и пережить непредсказуемую разнородность его «топосов», его этапов. Свое предисловие автор заканчивает парафразом высказывания Пруста: философия должна реконструировать то, что есть, и оправдать это. Путь – это и есть реконструкция, которая приводит к оправданию, искуплению и обретению утраченного времени. Но Пруст ведь имел в виду (и Мамардашвили специально разбирает это в одиннадцатой лекции) «философию» как свою эстетическую установку, как свое понимание творчества.
Очевидна разнородность методов философии и искусства, очевидна разделяющая их ориентация на разные типы идеальных объектов, которые ими строятся. Пруст полагает, что осуществить некий анамнесис, который изменит положение души в мире, может не только философия, но и литература. Значит, «восстановить и оправдать» – это то общее у них, что делает возможной встречу образа и мысли. Однако, путь, который проходит вместе с Мамардашвили читатель книги, не приводит ни к «предустановленной гармонии», ни, тем более, к «слиянию» мысли и образа. Недаром один из сквозных мотивов книги – потерянный
Пруст выступает здесь в роли проводника, своего рода Вергилия, конечно же, не только потому, что таковы вкусы автора. Французская литература, начиная с Монтеня, находится в особых отношениях с философией. На заре Нового времени она напрямую берет на себя труд философии. Она не «выражает» и не «отражает» идеи, но проделывает их работу, создавая духовно значимые переживания (в чем она родственна и русской литературе). Стоит заметить, что ей в этом, как ни странно, помогла и сама философия. Нигде в Европе начала Нового времени деструкция рациональности не осуществилась до такого предела, до такого крайнего отчаяния, как во Франции Декарта и Паскаля. Зато и выход из кризиса породил столь гибкий и многоликий тип рационализма, что его хватило и на искусства, и на литературу, и на этику. Об утраченном времени литературная Франция стала горевать задолго до Пруста. («Время» здесь надо понимать еще и как естественную способность жизни удерживать в себе смысл, получать человеческую меру.) Но что делать, если этой способности больше нет? Кто поможет – сама ли природа или дух? Явно или неявно, этот спор всегда присутствует во французской литературе, и мы можем выстроить цепочку ответов от Рабле до постмодернизма. Пруст, может быть, поставил самый чистый литературный эксперимент, поставил – буквально на себе самом в своей пробковой «лаборатории». Для Мамардашвили опыт Пруста оказался ценнее профессиональных трактатов, поскольку он подсказывал, как могут встретиться навсегда, казалось бы, разлученные образ и понятие.
В романе Пруста рассказчик спасает время и себя творческим переживанием, обходясь без обобщающих схем: единичное смогло стать общим, но при одном жизненно важном условии – единственным и за все ответственным звеном связи смысла и образа становится сам рассказчик. Дело, конечно, не в том, что философия и литература герметически закупорены в своих мирах. Философ и писатель всегда могут рассказать друг другу что-нибудь интересное и, в конце концов, нередко сочетание двух даров в одном человеке. Проблема в другом: без единства образа и смысла нельзя «спасти время», но они ничем не могут помочь друг другу без третьего опосредующего звена.
То, что этим звеном оказывается личность, – не слишком новое открытие (хотя и не случайно, что история заставляет его постоянно повторять). Новизна опыта Мамардашвили как толкователя Пруста– в том, что он на деле, в «пути» показывает, как вести себя личности, взвалившей на себя груз посредничества. Весь прустовский роман представляется с этой точки зрения одним гигантским по длительности и массе вовлеченных в него образов актом «когито». Топология этого пути самосознания осуществляет то, что не может быть выведено из дедуктивных процедур: из объекта, включенного в поток событий и переживаний и претерпевающего то, во что вовлек его континуум «потерянного времени», читатель вместе с автором становится (если сумеет) субъектом, сознанию которого принадлежит время, зависящее теперь от смыслополагающего действия автора.
Н. В. Мотрошилова отмечает «…важнейшую подвижку, которую Мамардашвили в конечном счете осуществляет в рамках декартовско-гуссерлевского трансцендентализма. Декартовское cogito – я мыслю, следовательно, я есмь, – преобразуется в несколько иную, более пространную формулу: страдая и любя, я вспоминаю и, следовательно, я есмь, и значит, есть, бытийствует не только видимый, но и невидимый, интеллигибельный мир» [371] . Речь здесь – отнюдь не о психологизации когито: ровно наоборот – психологическая материя преображается в онтологический «канал», связывающий физическое и метафизическое. Несколько выше Н. В. Мотрошилова обращает внимание на речевой оборот Пруста, которому Мамардашвили придает терминологический характер – «интермитенция». Означенная связь миров существует, точнее – случается, интермитентно, прерывисто, как «перебои сердца», но этого достаточно для того, чтобы задать существованию человека новое измерение. И когда мы встречаем в текстах Мамардашвили экскурс в ту или иную культурную эпоху, мы – в свете сказанного – сразу узнаем его установку на поиск «интермитенции», которая разрывает ось традиции осью личностного «инсайта». Без таких координат Мамардашвили не принимает культуру как ценность.
371
Мотрошилова Н.В. Феномены воспоминания о смерти и любви в «Лекциях о Прусте»//Произведенное и названное. М., 1998. С.95.
Говоря о способе, каким писатель порождает мудрые мысли, Мамардашвили замечает, что у всякого размышляющего человека сила мысли состоит из способности переплавлять частные впечатления во что-то общее, оставаясь внутри этих частных впечатлений. Это «оставаясь внутри» особенно волнует Мамардашвили, и многие страницы книги посвящены попыткам разгадать, как это получается у писателя и чему у него можно научиться. Философ проделывает в своих лекциях опыт, параллельный прустовскому. Он строит тип сознания, которое умеет «оставаться внутри», не изменяя долгу мышления. Решение отнюдь не лежит на поверхности: ведь тот тип общего, который естественным образом доступен литературе, – общезначимость индивидуального переживания – не может стать над временем, не может породить общую модель для переживаний и состояний души. Это может делать миф, но о нем нет речи, он – в ином духовном измерении. С другой стороны, тот тип образного переживания, который неотделим от мышления, – картина мира или его фрагмента – вторичен и иллюстративен, ему не присуща необходимость понятия. Для благополучных эпох это было бы лишь подтверждением необходимости взаимодополняющего сосуществования философии и искусства. Не так во времена кризисов и перемен: здесь обнаруживается, что образ и понятие умирают, если границу между ними оставить в неприкосновенности.
Если литература – прежде всего французская – еще в XVI веке берет на себя груз философской ориентации, то философия сравнительно поздно (вряд ли раньше эпохи зрелого романтизма) приступает к «обмену дарами» и отваживается использовать не только иллюстративную, но и когнитивную силу образа. Это легко объясняется ее принципиальным союзом с наукой, возникшим в момент конституирования культуры Нового времени. Но к началу XIX века «брак» почти распался: эстетическая революция в философии, провозглашенная юными тюбингенскими студентами в «Первой программе системы немецкого идеализма», свершилась с неожиданной быстротой и успехом. «Феноменология духа» это уже по существу – философский роман с духовной «топологией пути» и смыслопорождающей силой «гештальтов» (да и слово «опыт», столь важное, если не ключевое, для лекций Мамардашвили о Прусте, в предисловии к «Феноменологии» прозвучало уже с совершенно новой, почти прустовской семантической нагрузкой). На сегодняшний день опробованы практически все мыслимые возможности сближения мысли и образа: видимо, шагнуть дальше французского деконструктивизма или герменевтики Хайдеггера просто не реально. Но в лекциях о Прусте мы видим, что в каком-то смысле не исключено простое возвращение к изначальной природе самого образа и самой мысли. (Следует при этом сознавать, что «простое» не значит – «легкое», а «возвращение» в необратимых духовных пространствах почти никогда не бывает повторением пройденного.)
Говоря о Прусте, Мамардашвили стремится найти способы раскрытия металитературного значения его текста, фиксируя внимание на возможности образа (будь то картина, лицо, фабульный поворот или впечатление) перенести свое содержание в иное измерение сознания, в котором образ, не утрачивая своей сингулярности, становится элементом некоего порядка – «космоса», не данного нам во временном потоке. Таким образом как бы ставится вопрос: «каким должен быть универсум, чтобы в нем данное впечатление оказалось частью вечности?». Один из ключевых приемов Мамардашвили это – акт освобождения от привычных ассоциаций. Ассоциативная масса окружает и образ, и понятие. Она уводит от «пути» в «колею». Поэтому нужно демонтировать автоматические сцепления, освободить представление. Или, если угодно, вернуть его к самому себе из того ассоциативного общего, которое совсем не обязательно должно быть единственным контекстом данного представления. И тогда оно может стать сообщением о «целом» (разумеется, о неизвестном и, может быть, недоступном «целом»), а не просто частью непонятной и всегда незаконченной последовательности явлений. Ведь у единичного представления (до того, как ему навязали или, пусть, даже обоснованно предложили место в системе других представлений), в глубинах его природы была его собственная доля во всеобщем. Глубинной природой представления, как выяснили философы, является то, что это – представление, принадлежащее определенному Я. Принадлежащее даже тогда, когда само Я об этом забывает. Единичность Я и поле всеобщности, имманентно ему присущее, соединены загадочным образом, но все же достаточно очевидным, чтобы мы могли отсюда догадываться об исконном праве мысли на непосредственное представление, а представления – на всеобщность. То «оставаясь внутри», о котором говорится в лекциях о Прусте, коренит свою возможность именно здесь. Кант в свое время с изумлением обнаружил, что представления можно подводить не только под данные, но и под принципиально неизвестные понятия и идеи. Из этого открытия выросла незапланированная третья «Критика». Стоит обратить внимание на то, что единичное представление не только получает в рамках «телеологии» статус и возможности мысли (при сохранении запрета на интеллектуальную интуицию), но связывается с миром этики через понятие «символ» и с миром личностного измерения – через понятие «идеал». То есть искомое пересечение двух параллельных – образа и понятия – теоретически вполне находимо. Другое дело, что закрепить и сделать общепризнанным такое нахождение вряд ли возможно. Здесь мало логической экспликации идеи: должен присутствовать еще некий элемент, который порождается каким-то металогическим путем. Именно этот элемент ищет Мамардашвили во многих своих работах и выступлениях, обозначая его иногда как условие, при котором «мысль сбывается». После такого события мысленное содержание, которое раньше лишь «значило», начинает «существовать», и для того, чтобы дать этому новому сущему место в бытии, раздвигается не только настоящее, но и прошлое с будущим. (Вспомним средневековую проблему: может ли Бог сделать бывшее небывшим? Бог-то, конечно, может, но, оказывается, и возможности конечного сознания «сбывающейся» мысли не так уж малы.) В свете сказанного не должно быть неожиданным то, что Мамардашвили, поясняя, каким образом припоминающее Я Пруста что-то радикально меняет в самом бытии, обращает внимание на героев Стендаля и Бальзака, которые на свой лад завоевывают мир, и даже видит в их самоосуществлении некую конститутивную черту французской культуры. Они заставляют мир считаться с собой, вводя в его тотальность свое Я как обязательную с некоторого момента точку отсчета. Естественно, это не философское «эго», но тем более примечательна возможность какой-то эмпирически случайной частицы целого стать носителем особой силы, центрирующей целое и задающей правила игры.
Еще один важный для «топология пути» урок Пруста – умение сохранить в идее память о переживании, из которого она родилась. Глубина поэтической тайны, говорит Мамардашвили, которая окружает истину или произведение, измеряется глубиной того «темного пространства», которое пришлось пересечь, чтобы дойти до истины. Вторя Прусту, философ убеждает нас, что отсутствие «остаточного следа сумерек» в истине говорит, что ее получили из вторых рук, что ее не пришлось создавать заново. Здесь, толкуя Мамардашвили, легко соблазниться возможностью психологизации идеи, возможностью ее погружения в среду переживаний, которые всегда (даже если они – искренние, глубокие и личные) останутся эпифеноменом, то есть чем-то параллельным и сопровождающим основное явление. Однако «след сумерек» вряд ли можно считать психологическим фоном. Скорее речь идет о той особенности идеи, которая всегда волновала Мамардашвили как философа: почему одна и та же по логическому содержанию идея «действует» в одной культурной ситуации и не действует в другой? Более того, порождает определенный мир в качестве, например, идеи Платона или Канта, и ничего не порождает в качестве идеи вообще. Ведь дело здесь – не в гипнотическом воздействии великой личности и не в настроениях эпохи, а в чем-то, что спрятано внутри самой идеи. Другими словами, с ней нужно сделать еще что-то, чем располагает только единичное Я, которое может дополнить ту или иную «норму» актом ее воспроизведения и тем самым радикально изменить ее статус. Сознание, научившееся воссоздавать наличное, будет другим нетривиальным типом сознания, в поле которого могут по-настоящему встретиться образ и мысль.