Избранное

Доброхотов Александр Львович

Но что-то в этом эксперименте неблагополучно, и об этом сигнализируют странные союзники, появляющиеся у ницшевской «культуры»: варварство, неаристократичный «руссоизм» (прародителя коего Ницше презирал) и совсем уж неожиданная «базаровщина» с ее наивным нигилизмом. Может быть, дело – в том, что Ницше, принимая ценность свободного живого духа, стоящего над любыми идеями, не принимал то, что делает дух духом, а не душой или жизнью, – не принимал императив служения высшему. В случае такого неприятия дух сам порождает высшее как «свое иное» и пользуется этими порождениями для самоутверждения. Но что это, если не рождение «идеологии» как способа отношения к идеальному? Излюбленного – заметим – способа культурного мещанства. В пространстве «идеологии» единственная самостоятельная идеальность – это персона, постулирующая зависимые от нее идеи. Поэтому, отбросив власть идей и сохранив идею власти, Ницше был обречен на то, чтобы стать «культовой» персоной, взять на себя роль «эйдоса». Можно ли представить Дильтея культовой фигурой? Не он, а его идеи притягивают внимание и к чему-то обязывают тех, кто их принимает. Но у Ницше нет этой защитной объективации. Дальнейшая его эволюция (чтобы не сказать «деградация»), нарастающая пустота его сочинений, тягостный нарциссизм, озлобленность, плохо совместимая с декларируемым аристократизмом, – все это позволяет предположить наличие какой-то радикальной ошибке в выборе пути. Похоже, что тайну этой ошибки надо искать именно в чертах первенца Ницше, в «Рождении трагедии». Сила книги не только в том, что она была в известном отношении новаторской (это как раз нетрудно заметить), но и в том, что она на свой лад подхватила старую тему немецкой культуры. Слабость – в том, что традицию автор попытался перекроить по своему юношескому росту.

Традиция весьма стара: до немцев были греческие софисты с их воспеванием видимости, относительности, культуры, креативной личности; был Эразм с его «похвалой глупости» и гимном витальности; в олимпийском аристократизме Гете была уже идея «культуры» как всеоправдывающей эстетической игры; у йенских «энтузиастов» появляется идеал художника – носителя эстетической иронии стоящего над этикой и религией; у Гельдерлина появляется непокорный жизнелюбивый Дионис и даже апология титанического начала [277] ; да и разве не сказано самое радикальное о Дионисе у молодого Гегеля? [278] Немецкая интуиция быстро стала европейской, и если «культ героев» Карлайла слишком простодушен и романтичен, чтобы стать в этот ряд предшественников базельского профессора, то разоблачение «теоретического человека», предпринятое Керкегором, нисколько не уступает по глубине филиппикам Ницше.

277

См. проницательные наблюдения Фр. Юнгера: Ф.Г. Юнгер. Ницше. М., 2001. С. 82–92.

278

«Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им, то он также есть чистый и простой покой». Феноменология духа. Предисловие. Соч. т. IV. М.,1959. С.25.

Что, собственно, нового привносит в эту традицию Ницше? Ненависть к истине и любовь к иллюзии. Жизнетворные силы приписываются именно ей. Акция Ницше была реакцией на то, что мещане-эвдемонисты приватизировали религию, мораль, истину, превратив их в посюсторонние «ценности». Как сверхчуткий медиум, улавливающий и конденсирующий атмосферу идей, Ницше понимает, что пришло время протеста, и он начинает восстание, не жалея в борьбе даже тех, кто мог бы быть его союзником. Воспевание пустоты и лжи как сотрудников и защитников жизни (то, что так понравилось Слотердайку) оказалось, однако, вполне совместимым с мещанской цивилизацией (и даже очень удобным для нее) и мало совместимым со сложным, тонким, хрупким, невнятным результатом означенной немецкой традиции. Казалось бы, Ницше создан для того, чтобы сберечь и вырастить эти побеги, но – увы – уже в «Рождении трагедии» видно, что он их топчет. Дело не в субъективизме и произволе, за что обычно достается Ницше от критиков. Конечно, все это есть. Есть и юношеская дань Шопенгауэру и Вагнеру – совершенно не нужная «музыка», которая в этой книге ни к дионисийскому селу, ни к аполлинийскому городу. Плохо не то, что истина отбрасывается (это не опасно), а то, что она систематически извращается. Тема Сократа иллюстрирует это, пожалуй, лучше других: ни Сократ, ни Еврипид не были губителями витальности и декадентами. Сократ – явление не аполлинийское и не дионисийское, а скорее дельфийское: его синтез разума, личности и страсти потому и питал так долго античную философию, что глубинно соответствовал великой тайне Дельф, учению об аполлинийской и дионисийской ипостасях единого бога. При чтении книги создается странное впечатление, что Ницше все это прекрасно понимает, но «нарочно» зеркально переиначивает. Зачем? Дай ответа! Не дает ответа.

Куда унесла Ницше птица-тройка его вдохновения, мы знаем. Легко также заметить, что при всей свой славе он выпал из реальной филиации идей. Все «великие», на которых он влиял, не принимали всерьез его поучений и пользовались ниццеанством только для того, чтобы «пробудиться от догматического сна» или же через ницшеанство восстановить перекличку традиции. Так, например, Ницше оказался своего рода средним звеном – и хронологически, и по существу – между йенцами и русскими мыслителями. Новалис как бы предчувствует Ницше и формулирует против его идей впечатляющие заклинания; Соловьев – современник Ницше, а порой и его зеркальный двойник, – почти не замечает Ницше, но бессознательно борется с его духом; Иванов преодолевает Ницше через осознанную реинтерпретацию и христианизацию его дионисийства.

Таким образом, роль Ницше негативна, но весьма инструктивна. Есть историческая справедливость в том, что Ницше стал героем эпохи. Он трагичен, серьезен. Он – жертва. Своим маскарадом он обманул не многих. При всех своих насмешках над «донкихотством» он, конечно, – Дон Кихот, тщетно прикидывающийся то великаном, то Санчо Пансой, а то – и мельницей. Поэтому фарс его идей искупается музыкой и трагедией его личности. Еще одна литературная ассоциация: зеркало, в котором должен был отразиться Всевышний, разбилось, и осколок попал мальчику Каю в глаз, и вот хороший мальчик начинает злобно передразнивать все, что видит. Герда, как мы знаем, Ницше не досталась.

Пытаясь понять интеллектуальную драму Ницше, мы все же должны признать, что его первая книга помогла артикулировать мещанскую мечту о разоблачении «идей», заявленное же в «Рождении трагедии» переосмысление античности осталось неиспользованной возможностью. Возможно, пришло время ее использовать, и сегодня великая провокация Ницше может быть понята как эвокация духов Веймара и Йены, чье наследие пора внимательно перечитать.

Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева

Принято считать, что Соловьев предполагал дополнить «Оправдание добра» работами «Оправдание красоты» (контуры которой были намечены в ряде его статей об искусстве и эстетике) и «Оправдание истины» (началом которой были три статьи «Теоретической философии»). Очевидно, что для общего замысла итоговой соловьевской трилогии чрезвычайную важность имеет тема «оправдания истины», поскольку от решения этой задачи зависит способность отличить ложные добро и красоту от истинных. Наиболее обстоятельно эта проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как «Теоретическая философия» [279] . Чтобы понять статус темы и связанные с ней проблемы и недоумения, появившиеся у интерпретаторов наследия Соловьева, стоит обратить внимание на саму концепцию трилогии.

279

Соловьев B.C. Теоретическая философия // Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 1. (Далее при ссылке на это издание указываются только страницы.)

Судя по смысловой нагрузке слова «оправдание», оно должно указывать на цель и смысл трилогии. В начале «Оправдания добра» дана целая семантическая гроздь смыслов «оправдания»: правда, правый путь, оправдание себя, оправдание доверия, оправдание как подтверждение надежды [280] . Здесь же цитируется Псалом 118,12: «Благословен еси, Господи, научи мя оправданиемТвоим». (В Септуагинте переведено: eylogetos ei, kyrie– didaxon me ta dikai"omata soy.) Этот псалом выбрал и Даль, чтобы проиллюстрировать одно из значений «оправдания». Его словарь комментирует: оправдать – значит «подтверждать на деле, показывать истину чего по последствиям, сбываться. Церковный закон, заповеди названы оправданием. (Научи мя оправданиям твоим)». Действительно, употребленное в псалме слово Септуагинта передает как «to dikai"oma», что означает «предписание», «заповедь», «оправдание». Синонимичность заповеди и оправдания представилась, видимо, Соловьеву знаменательной. Типичное употребление концепта «оправдание» находим в «Смысле любви»: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» [281] . В «Теоретической философии» указывается, что стремление к добру требует, чтобы оно было «истинным добром»: «Наша жизнь, чтобы иметь смысл, или быть достой now духовной природы человека, должна быть оправданием добра» [282] . (Жизнь, смысл и достоинство, возможно, представляют здесь, соответственно, красоту, истину и добро.) Для оправдания добра, утверждает философ, необходимы не только добрые чувства, но и нравственное учение, которое закрепляет чувства в форме заповедей и приводит в разумную связь все проявления идеи добра, выводя из нее нравственные нормы для «направления, управления и исправления» всей личной и общественной жизни [283] . Видимо, ряд паронимов выстроен специально для того, чтобы указать аспекты «оправдания». Не только паронимически, но и по смыслу среди значений «оправдания» мы можем разместить «право». Тема права занимает в размышлениях позднего, или – точнее – зрелого, Соловьева постоянное и весьма почетное место [284] . Но для замысла трилогии правовой мотив важен еще и потому, что автор несколько дистанцируется от решения содержательных задач и на первый план выдвигает поиск права на добро, истину и красоту. Своего рода стволом этого разветвленного семантического дерева смысловых оттенков «оправдания» представляется «исполнение», «осуществление»: данное должно преобразиться в горизонте заданного. Этот смысловой лейтмотив позволяет поставить «Оправдание» рядом с такими категориями европейской философии, как аристотелевская «Энергия», гегелевская «Действительность» и хайдеггеровское «Событие».

280

Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения в двух томах. Т. 1. (здесь и в остальных цитатах курсив принадлежит Вл. Соловьеву.)

281

Соловьев В. С. Смысл любви //Соловьев В. С. Соч.: В дв. т. Т. 2. С. 505.

282

С. 758.

283

Там же.

284

См., например, новейшее исследование: Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В. С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Любопытно также употребление в «Теоретической философии» триады «силаправо – обязанность» в контексте темы достоверных свидетельств познания.

Таким образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины, в свою очередь, необходимым является нахождение исходных очевидностей, своего рода «аксиом», которые дают право на «дедукцию». Ключевым вопросом становится классическая проблема достоверности, с решения которой некогда начиналась философия нового времени.

В итоге – если забежать вперед для усмотрения перспективы – Соловьев приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, – психическая материявсякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма, мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину…» [285] . Единство этой троякой достоверности, поясняет Соловьев, – в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как они суть, прежде всего, факты сознания, непосредственно достоверные в первом смысле. Но в эту субъективную достоверность логическое мышление привносит объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе—умом и третье – духом»^в. Далее Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта – низшие ступени по отношению к третьему. Они отождествляются с парами «эмпирическая психология – формальная логика», «эмпирический хаос – логическая отвлеченность», «материальная пестрота – формальная пустота» [286] . Третий же – истинный философский субъект (или «мышление безусловное» [287] ) – Соловьев в трех местах эмфатически называет «становящимся разумом истины» [288] . В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако некоторое удивление вызывает двойственное позиционирование «сознания». С одной стороны, все три достоверности достоверны как факты сознания, и, значит, сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же – душа и ум суть низшие ступени восхождения к «разуму истины», материально-психический субстрат, который в таком случае и сам-то не в праве претендовать на статус достоверности. Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся.

285

С.829.

286

С. 831.

287

юс. 829.

288

С. 830–831.

Статья, открывающая цикл «Теоретической философии» – «Первое начало теоретической философии» – посвящена первой из трех достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими, статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии» [289] . Или: «…знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con– scientia, Bewusstseyn (т. е. Bei– wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А = А» [290] . Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а, именно, его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому cogito, особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но это-го-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI–XIV) и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников – Гоббс, Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Керкегор. Но в контексте «Теоретической философии» логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский «истинный философский субъект» (он же – «дух») и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему «оправдать» истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости «Я» для внешних вторжений (воздействий «злого демона») и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога [291] .

289

С. 771.

290

С. 770–771.

291

О стратегии размежевания с Декартом в русской философии см.: Мотрошилова Н.В. Размежевание с Декартом в русской философии (В. Соловьев и С. Франк) //Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997.