Избранное
Шрифт:
В то же время есть момент, сближающий Гегеля и гностиков: в обоих случаях мы имеем дело с той или иной степенью сакрализации текста, что не свойственно романтической эстетике. (Хотя можно говорить об общих корнях этого явления, опираясь, например, на так называемую «Das erste Systemprogramm des deutschen Idealismus» [258] , где говорится, что философия духа – это эстетическая философия.) Гегель меняет форму философствования, превращая философию в эпос, роман, поскольку это позволяет ему реализовать креативность трансцендентализма. Собственная теория литературных жанров и романа, в частности, дана, как известно, Гегелем в его «Эстетике», но проблема жанра самих гегелевских сочинений (жанра, несомненно, новаторского для философии Нового времени) находится с этой теорией в сложных отношениях взаимообъяснения. E. М. Мелетинский замечает в одной из своих работ: «Со времен «Эстетики» Гегеля стало популярным представление о романе как о «буржуазной эпопее» нового времени, по отношению к которой ранние формы романа, и, прежде всего, роман средневековый, можно считать романом только условно или рассматривать его как эмбриональную форму этого жанра». Однако он полагает, что полноценная романная форма не может быть сведена лишь к этой модели, соглашаясь, впрочем, что «…последователи Гегеля правы в том, что в новое время, в условиях буржуазного общества, невозможно создание героической эпопеи, и что ведущим повествовательным жанром, стремящимся к решению общеэпических целей, становится роман; правы они и в том, что роман достигает этих целей парадоксальным образом, оставаясь эпосом частной жизни, поскольку глубинные общественные
258
См. Гегель Г. В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М., 1970. С. 211–213.
259
Мелетинский E. М. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. М., 1983. С. 4–5.
В это же время европейская культура создает бильдунгс-роман, натуралистический роман, симфонию, позже – оперное действо Вагнера, то есть феномены с аналогичным сближением эпоса и мифа, но уже без философского субстрата. Время нуждалось в мифе, и, похоже, что предложенный Гегелем тип синтеза оказался невостребованным, тогда как гностический беллетризм был вполне созвучен этой, казалось бы, трезвой «реалистической» эпохе.
Таким образом, мы видим, что по типу отношения к повествованию, по роли образа и гештальта в их мышлении Гегель и гностики достаточно близки. Но есть между ними и существенная граница. У гностиков текст это – магия: прямое, хотя возможно и секретное, сообщение, которым можно пользоваться, которое можно «иметь» для спасения. У Гегеля текст дает возможность «быть»', только пройденный конечным духом диалектический путь снимает конечное, и без этого никакой «пропуск» не позволит ему прорваться в бесконечное.
3. Пуризм
К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но, в конечном счете, в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая «порча», больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о «чистоте». Для христианина возможен и иногда неообходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.
Гегель в целом остается в этом вопросе на стороне христианской версии. Прежде всего, спекулятивный метод не допускает ни обожествления природы (а стало быть, и любого уровня материальности), ни абсолютного ее проклятия. Это относится также и к природе в человеке, которая неразрывно связана с субъективным духом. Поэтому любое конечное бытие не может без процедуры снятия стать субъектом спасения и самоочищения. Мотив примирения с действительностью, который так часто возмущал радикальных толкователей Гегеля, связан, кроме прочего, и с этой необходимостью преодолеть инобытие его возвращением к духу, а не отрицанием. Особо важно здесь учесть, что духу Гегеля не выступает абсолютным судьей материи: он сам должен породить себя, избегая самообожествления и «amor sui», которые рано или поздно отягощяют гностическую установку.
4. Сотериология
Достаточно далек Гегель и от гностической сотериологии. В его системе вообще нет места всемирной войне субстантивированых сил добра и зла (это, впрочем, заставляет признать, что в данном отношении гностицизм с его драматической экспрессией и переживанием онтологического беспорядка в мире ближе к раннему христианству, чем эпическое спокойствие Гегеля). Гегель постоянно и по разным поводам отмечает ошибочность наделения зла слишком большой степенью самостоятельности. (Характерна в этом отношении его критика парсизма в «Философии религии».) Бегство от мира, которое естественно следует из гностической сегментации универсума на области, разделенные между собой добром и злом, диаметрально противоположно спекулятивной установке на долгий труд Понятия по преображению бытия. Собственно, в гегелевской системе конечному духу некуда бежать: единственным путем к свободе является для него снятие инобытия, позволяющее достигнуть абсолютного самоопределения, но это значит также, что инобытие не может быть отброшено и забыто – ведь именно в нем свобода становится действительной и избавляется от субъективной отъединенное™ духа (каковая есть, по Гегелю, наибольшая опасность для человеческой свободы). Также чуждо Гегелю разделение человечества на спасаемое стадо и спаснтелей-пастырей. «Вождизму» противостоит учение Гегеля о всемирно-исторических личностях, которые суть персонификации мирового духа. В свою очередь, гегелевское учение о духе не позволяет оставлять некий непросветленный осадок в мировой истории в виде толпы, ведомой избранниками. Весьма показательно в этом отношении гегелевское учение об общине: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа» [260] .
260
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. // Раздел: Абсолютная религия. Реализация общины. Т. 2. М., 1977. С. 313.
5. Дуализм
Очевидность того, что гегелевская философия есть один из наиболее сильных в европейской традиции вариантов монизма, делает излишними подробные разъяснения несовместимости гностического дуализма и спекулятивной философии. Стоит все же отметить важную для нашей темы специфику спекулятивного монизма. Истинное единство возможно, по Гегелю, в духе и только в духе. И у Гегеля, и в гносисе дух спасает и освобождает, однако трактовка понятия «дух» у них принципиально различна. Гностическая «пневма» также соединяет дух с духом, но зато отъединяет его от злой материи. Эта чисто эллинистическая, несвойственная ни досократикам, ни Платону ненависть к веществу и телесности (кстати, проявившаяся и в обилии органических метафор и парабол, отличающих мифологическую поэтику гностиков) нередко сопровождала родственные гносису явления в позднейшей истории европейской культуры: в ересях и сектах христианства, в агрессивном техницизме, в терроризме, в тоталитарном утопизме… «Дух» в гегелевской философии не является просто «иным» по отношению к материи и вообще к инобытию. Гегель решал в своем учении – кроме прочих – парадоксы рационалистической онтологии Нового времени, которые приводили к тому, что самое высокое и существенное в бытии – разумный дух – оказывался в своей отвлеченности от всего конкретного самым пустым и безжизненным. Абсолютный дух спекулятивной философии, напротив, охватывает бытие и правит им не как отвлеченно общее, но как тотальность всего, что, оставаясь различенным, вернулось через одухотворение к единству. Только дух с его способностью прийти через освоение иного к самоотнесенности может поэтому стать принципом единства. Но именно поэтому дух не может – будучи духом – оставить что-то внешним и чужим, и, следовательно, дуализм духовного и материального исключен в спекулятивной философии. Гегель разъясняет: «В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем находили свое основание различные метафизические определения hyle у древних, а также у философствовавших христиан, главным образом, у гностиков» [261] .
261
Гегель Г. В.Ф. Философия религии. ^Раздел: Абсолютная религия. Мир. Т. 2. М.,!977– С. 252.
Правда, теория Гегеля сталкивается с новым уровнем того же парадокса: абсолютный дух оказывается опасным для абсолютности образом связан с судьбой конечного человеческого духа, без диалектической эволюции которого невозможно преодоление инобытия. Но Гегель дает решение и этого парадокса [262] , еще более увеличивая тем самым пропасть между спекулятивной антропологией (и – что часто забывают – христологией), с одной стороны, и гностической антропологией – с другой.
262
См. об этом исследование А. В. Кричевского в кн.: Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993. С. 228–231; 262–267.
6. Знание
Уже из сказанного ясно, что решение «титульной» проблемы гностицизма – фундаментально иное в гегелевском учении. Знание у гностиков, по существу, является интеллектуально-духовной магией, которая позволяет использовать себя как инструмент спасения. Передача знания ничего не меняет в самом знании: как таковое, оно есть законченная информация. Поэтому постижение истины для гносиса есть не таинство, при котором происходит транссубстантивация, а раскрытие «секрета». Видимо, с этим связана одна общая черта гносиса: у гностиков духовное не может проникать в инобытие; оно – как масло с водой – может с ним смешиваться, но без взаимопроникновения. Подобное всегда познается подобным. Отсюда – потребность «узнать» свое и «разоблачить» чужое [263] , отсюда – своеобразный «докетизм» гностической онтологии, заставляющий все духовное в низших мирах существовать как видимость и псевдоним, отсюда же – своеобразная непосредственность, с которой знание воздействует и на объекты, и на субъекты: объект с зеркальной непосредственностью усматривается знанием, а субъект с механической непосредственностью располагает знанием. Как ни странно, гностицизму неизвестна преображающая сила знания (то есть сила, осуществляющая транссубстантивацию, а не трансформацию), и в этом отношении он был заметным шагом назад по сравнению с античной философской классикой. Верный классике Плотин удивляется, что гностики не признают божественности космоса, но свое наличное, более низкое в космической иерархии, непреображенное бытие считают достойным умопостигаемого: «И вот они [гностики], обладая телами, какими обладают все люди, страстями, печалями и влечениями этих тел, телесную эту силу [реально] не презирают, но утверждают, что им доступно понимание умопостигаемого, а ни в Солнце, ни в чинах звезд нет такого, как в них бесстрастия!…Они говорят, что их души и души порочнейших из людей бессмертны и божественны, а целое небо и звезды в нем, много более прекрасные и чистые, чем они сами, бессмертной Душе не причастны!» [264] .
263
Вульгарный гностицизм (или, с позволения сказать, «патогностицизм») XIX века многообразно эксплицировал это стремление к разоблачению и развенчиванию всего, что «злонамеренный дух» подсовывает людям. Главным образом, разоблачались «идеалы», за которыми усматривались «интересы». До сих пор не исчезает страсть разоблачать заговоры таинственных сил (вполне заслуживающая – в силу своего клинического характера – какого-нибудь медицинского термина вроде «криптофобии» или «криптомании»).
264
Эннеады, и, д, 5, i-ю. Пер. Т. Г. Сидаша.
Особо следует остановиться на проблеме опосредования, которая не всегда получает должную оценку у гегелеведов. С точки зрения спекулятивного метода объект знания порождается самим знанием, причем таким образом, что субъект знания осуществляет в процессе познания постоянное циркулярное движение от внешней объектности к внутреннему миру и обратно, в результате чего объект приобретает личностный смысл, а субъект – реальность. Благодаря этому удается избежать тавтологической репликации знания: акт истинного знания становится самопорождением. В этой процедуре чрезвычайно важно наличие посредующего звена, которое позволяет спасти от абсолютизации и объектность, и субъектность. Опосредование в спекулятивном методе играет одновременно как позитивную, так и негативную роль: оно негативно ограничивает претензии конечного и позитивно связывает моменты оппозиции в конкретное единство. Здесь все противоречит гносису. С одной стороны, идею нельзя спрятать, в любом своем моменте она способна к развивающемуся самораскрытию [265] . С другой же – идеей нельзя овладеть, оставаясь в своей конечности таким же, каким был до познающего акта. (Поэтому Гегелю невозможно бросить упрек в панлогизме. Логическое в традиционном смысле слова благодаря спекулятивному акту поэтапно срастается и с моральным, и с политическим, и с религиозным именно потому, что знание неотделимо от бытия, добродетель – от знания и т. д.) Не только специальные возражения против «непосредственного знания» или романтического стиля мышления, но и любой средний элемент гегелевских триад, да и вся система в целом показывают, что спекулятивный метод позволяет через механизм опосредования ввести в бесконечное и абсолютное все богатство конкретно-конечного.
265
К числу наиболее удачных формулировок этого принципа принадлежит возражение Гегеля, сделанное в его «Лекциях по истории философии» (Кн. 2, ч. 1, гл. 3.) против утверждающих, что в диалогах Платона спрятано тайное эзотерическое учение. Соч. Т. ю. М., 1932. С. 132.
Особую наглядность это преимущество спекулятивного метода приобретает в связи с проблематикой личности. Конечный дух причащается бесконечности только через знание, но знание, в свою очередь, есть раскрытие свободной сущности Я. Пока Я не пожертвует субъективностью ради истины, оно не преодолеет границ конечного; пока знание не станет самораскрытием Я, оно не выйдет из границ абстрактной идеальности. Их взаимоопосредование позволяет осуществить конкретный синтез, а не гностическую (по сути – насильственную) субакцию низшего высшему. В этом спекулятивном «stirb und werde» содержатся защитные механизмы против обожествления (и самообжествления) всего особенного: особенное есть отношение с собой, а не с другим, поэтому попытка непосредственно придать ему всеобщее значение приводит к идолопоклонству. Это может быть идолопоклонство перед магией техники, властью идеи или «классовой справедливостью», но во всех случаях у него есть общность, типологически роднящая его с гностицизмом: частному вверяются права всеобщего судить и властвовать.