Избранное
Шрифт:
Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Керкегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно – безразличия к действительности.
В этом отношении – утверждает Керкегор – cogito есть «этически двусмысленное и метафизически неясное умозаключение». С одной стороны, в тезисе Декарта безразличие разума «забыто»: разум как бы вырывается к существованию; с другой – для декартовой действительности все равно, что именно существует, Я или вещь. По Керкегору необходимость доказательства собственного существования и соответственно необходимость cogito отпадает, если у мышления появляется личностная заинтересованность и вместе с ней – «авторитет этического».
Нетрудно заметить, что критика cogito – это смягченный вариант критики гегелевского «чистого разума», которая ознаменовала рождение
Во-первых, следует заметить, что cogito – не силлогизм, что обстоятельно поясняется Декартом в его переписке с оппонентами. Это своего рода интуиция, которая ниоткуда не выводится и эксплицируется Декартом как одновременная, хотя и требующая поэтапного раскрытия, данность своих моментов. Следовательно критика cogito как некорректного силлогизма неуместна. Далее, выведение бытия из мышления это не логическая дедукция, а усмотрение их тождества. Cogito не есть акт абстракции: в аргументе нет ни отвлечения, ни обобщения, а есть процедура самопознания. К тому же под cogitare, как указывает Декарт, подразумевается любая активность психической субстанции, например – эмоциональное переживание. Значит, мы имеем дело с конкретной актуальностью духовно-психического существования, которое в какой-то момент может осуществить акт самосознания. Это разъяснение сразу меняет координаты, в которых надо рассматривать критику cogito Керкегором.
Если cogito – не абстракция, а особый акт самосознания, то уже предварительно надо признать, что его ближайшим «родственником» в построениях Керкегора будет существование как мыслящая субъективность. Если cogito – не силлогизм, то тогда тот факт, что Керкегор выводит мышление из бытия, а не наоборот, как у Декарта, – не принципиален, поскольку в cogito бытие и мышление логически синхронны, хотя для внутрисистемной логики обоих мыслителей, естественно, немаловажно, что является порождающим началом их интуиции.
Дальнейшие шаги требуют воспроизведения основных моментов cogito. Очевидно, что cogito – не отвлеченная мысль о предмете, а усмотрение некоего «я мыслю», которое содержательно пусто. Можно сказать, что это объективность, поскольку в cogito нет лжи; нет ни внутреннего произвола (каким был акт волевого утверждения некоего представления как существующего), ни внешнего произвола (внушение злого демона). Поэтому cogito есть максимально общая форма истины, выполняющая роль объективной связи всех истинных актов мысли. Но тогда это объективность – не в керкегоровском смысле, поскольку здесь нет абстрактной всеобщности той или иной идеальной сущности или возможности. Напротив, перед нами Я, которое критически отрешилось от всех идеальных сущностей. Можно назвать cogito и субъективностью, но это будет не субъективность эстетического переживания или волевого импульса. И что еще важнее – не субъективность хайдеггеровского толкования cogito Декарта как субъекта представления: как раз представления внешней предметности в принципе не может быть в cogito. Хайдеггер, однако, делает такую интерпретацию основой критики субъективизма Нового времени, поэтому его вольная или невольная некорректность имеет далеко идущие последствия.
Более проницательны замечания по поводу импликаций когито, сделанные М. Фуко. Если Хайдеггер в своем антикартезианстве находится в русле постромантической критики разума XIX века, то Фуко учитывает трудный опыт расширения представлений о рациональном, предпринятый XX веком. Антирационалистическая герилья, которую вели молодые идеологи 1840-х против спекулятивной философии – последнего оплота новоевропейского рационализма – по сути не нуждалась в адекватном прочтении учения своих оппонентов: достаточно было создать образ буржуазного гелертера, мертвящего своими теориями живую действительность. Но случай Керкегора стоит особняком: он борется с Гегелем и Декартом не за смену учений (замену одного мыслимого другим), а за восстановление в правах немыслимого. Фуко разглядел все же в cogito то, что трудно было увидеть в свое время Керкегору: «…современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновремено и вдали, и близь себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить» [193] . Так ли уж «современно», впрочем, это cogito, если проницательно усмотренное Фуко «сочленение» мыслимого и несмыслимого является общей интуицией и Декарта, и Керкегора? Но, пожалуй, вполне «современно» расщепление мысли на неспособные мыслить «пассивные волоконца» и следующий из этого вывод Фуко о том, что «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»…
193
Фуко. М. Слова и вещи. б., 1994. С. 345.
Итак, похоже, что, ведя речь о cogito, мы имеем дело с «субъективностью-истиной», о которой говорит и Керкегор: ее главный признак это – неотъемлемость Я, собранность самости в одну точку, выводящая ее из безличной возможности в непосредственную личностную действительность. (Данный тип непосредственности нам еще предстоит оценить ниже, но пока достаточно отметить общую для cogito и экзистенции ненужность абстрактного понятия при наличии интуиции.)
Но можно ли найти в cogito столь важный для Керкегора признак подлинного существования как inter-esse? Можно, и, пожалуй, для этого даже не обязательно обращаться к личной жизненной – в высшей степени экзистенциальной – ситуации, которая привела Декарта к постановке и решению проблемы cogito. «Интерес» заключается в самой тектонике cogito.
Поскольку тезис гласит: «я мыслю», а не «есть мышление» – то все, что в дальнейшем разворачивается из этой перводостоверности, сохраняет ее в себе и вместе с ней сохраняет Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии – в существовании. Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека – не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть, стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции (о чем см. выше) – она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ. Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы – этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.
Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с «высокой страстью»: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является переходом от некоторой «мысли о…» к объекту, но переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Керкегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, – это не «Бог философов», которому не нужны молитвы, а «Бог живой». Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее «метанойя», чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака «злого демона» и может теперь отнестись к опыту как к порождению неложного источника.
Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне «трансцендентальным». Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит – чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения «злого демона»), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между «непрозрачными» Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и «неразгадываемости» извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.