Избранное
Шрифт:
Игра смыслов в афоризмах Гераклита делает читателя (слушателя, ученика) соучастником раскрытия идеи, в процессе чего происходит не столько передача знания, сколько передача умения видеть Единое, слышать Логос, оставаясь в то же время в этосе человека, каковой, по Гераклиту, «не имеет прозрения» (В78). Отсюда – обреченность мыслителя на постоянную охоту за истиной; смысл ускользает и вновь находится. Соответственным образом построены и многие афоризмы Гераклита, заставляющие не просто воспринимать идею, но и активно двигаться внутри высказывания от символа к символу.
Среди них – фрагмент В52. Смысл его не сводится к набору перечисленных здесь идей, он тесно связан и с формой фрагмента. Фрагмент можно разделить на четыре смысловых и ритмических группы (или ступени).
) «»– Речь идет о веке, тождественном жизни и судьбе. И, скорее всего, о веке мировом, всеобщем.
а) « » – Век оказывается играющим ребенком. Величие айона предельно снижено. Но только лишь мысль примирились с тем, что айон вечно молод, оказывается, что он… «»
g) «» – то есть игра его – весьма сложное интеллектуальное занятие. Вторая и третья группы создают внутреннее напряжение фрагмента и главную его загадку, загадку тождества разума и неразумия.
4) « 6» – «Царство ребенка». Эти слова концентрируют парадокс афоризма и в то же время возвращают к началу. Ребенку-айону принадлежит царство; тем самым восстанавливается торжественность понятия «век». Надо полагать, что для греческого слуха, внимающего Гераклиту, связь этого тезиса с обещанным младенцу-Дионису царствованием над миром была очевидной. Афоризм, таким образом, замкнут. Но если « 6» ведет нас к «», то «», разгаданное как противоречивое царство ребенка, снова ведет нас « » и так далее.
Именно такое членение фрагмента может оказаться субъективным, но наличие строго продуманной композиции данного высказывания Гераклита несомненно.
VII. Эволюция идеи космической игры
Игра как занятие, не имеющее практической заинтересованности и внешней цели, есть наиболее достойное состояние для универсума досократиков. Ведь для античности всегда идеалом было состояние незаинтересованной самоцельной деятельности; только такая деятельность может быть названа прекрасной (см. Аристотель, «Метафизика», 982а 3, 4). Но бесцельная и прекрасная игра мирового целого наблюдаема только с точки зрения этого же целого. Человеку как частице космоса открывается частная, несколько иная картина. Игры олимпийских богов для них самих являются забавой, но они небезопасны для смертных, которые становятся объектом забавы, игрушкой. (Конфликт, отображенный Софоклом и Еврипидом.)
Человек мог бы стать объектом игры без каких либо трагических последствий этого лишь в том случае, если бы игра предполагала достижение конечной, относящейся к нему цели [156] . И античная философия пытается построить новый, морально целесообразный универсум, отказываясь от некоторых идей досократики. Особенно показателен в этом отношении Платон, с одной стороны, реставрировавший многие идеи старой онтологии, с другой же – дополнивший этот комплекс идей рассуждениями о демиурге и верховном промысле. «Игра» для него, как и для Гераклита, – один из центральных образов бытия. У Платона, пишет А. Ф. Лосев, «…подлинное и предельно выраженное отношение идеи и материи, самый центр красоты – это игра» [157] . Но в его «Законах» мы встречаем достаточно строгую картину морально регламентированного мира, управляемого справедливыми богами. Правда, эти образы слиты с традиционными идеями игрового универсума, в результате чего веселая игра богов, с которой они осуществляют правосудие (903-9043), оказывается в некотором смысле мрачной и драматичной забавой марионетками (644e – 645а).
156
См., например, «Книгу притчей Соломоновых»,VII, 4; VIII, 27–30, где София-Премудрость Божия играет и радуется, как художница (по другому чтению – как дитя). Игра Софии при творении мира – это игра целесообразного творчества.
157
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 290.
Поздняя философия пыталась соединить «красоту» и «разум» античного космоса в гармоническое целое с «добром», преодолевая аперсонализм старой онтологии. Но была реализована и возможность логического перехода от представлений о «бесцельности» космоса к представлениям о его «беспричинности», «безосновности» и «бессмысленности». Невинность играющего космоса осознавалась как этическое «неведенье» и как имморальность универсума [158] .
По Гераклиту «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым» (В102). Но человек, как таковой, подчеркивает поздняя философия, и не может все считать справедливым; не может, оставаясь человеком, смотреть на мир с точки зрения божества; несмотря на «эстетичность» универсума, индивидуум должен быть «этичным».
158
Однако Ницше, чье имя ассоциируется с этим путем в первую очередь, «прочел» досократовское учение о космической игре гораздо внимательнее, чем либертены-ницшеанцы. Об этом см. работу, принявшую во внимание и концепцию данной статьи: WohlfartG. «Also sprach Herakleitos»: Heraklits Fragment B52 und Nietzsches Heraklit-Rezeption. Freiburg; M"unchen, 1991.
Художественно-математическая гармония античного космоса слишком легко овеществляла «этос» индивидуума. Это ее слабое место, верно подметил софист Антифонт: «Жизнь нельзя переставить, как ход в шашечной игре» (В52). «Переставить» – в смысле «взять ход обратно», . Действительно, неповторимость жизни отличает ее от других элементов космической игры и требует для себя гармонии иного типа.
В процессе перестройки античного мировоззрения понятие «игры» постепенно утратило тот глубинный онтологический смысл, который оно имело в рассмотренном здесь фрагменте Гераклита, сохранившись, прежде всего, как понятие «сценической игры», отражающее отношение человека к миру, [159] однако оно осталось значимым постольку, поскольку воспроизводились представления о «космосе» и «космичности», тесно с ним связанные.
159
См. статью A.A. Тахо-Годи «Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков» ^'Искусство слова. М., 1973. С. 306–314.
«Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта
Цель данной работы – сравнение двух текстов, посвященных, как представляется, одной проблеме. В первом из них, в пассаже 509b – 511е из VI книги платоновского «Государства», говорится о знании, не опирающемся ни на какие допущения, но обосновывающем все остальные типы знания. Во втором, в 16–19 параграфах «дедукции чистых понятий рассудка», предпринимаемой Кантом в «Критике чистого разума», выдвигается учение о трансцендентальной апперцепции как основе рассудочного знания. Исторические и логические аспекты различия учений Платона и Канта достаточно очевидны для того, чтобы можно было принять их как бесспорный факт. Гораздо интереснее обратить внимание на весьма проблематичное, во всяком случае, не лежащее на поверхности сходство этих учений как в постановке вопросов, так и в их решениях. Упомянутые тексты дают материал для такого сравнения.
Сразу же можно отметить тему, которая сближает столь разные по форме и материалу концепции. Это тема сверхопытного синтеза, который в той мере, в какой признается его возможность, оказывается предпосылкой и основанием всякого рационального синтетического построения. Тем самым ставится вопрос о возможности науки, выполняющей функции знания о знании и опирающейся при этом на саму себя. Другими словами – о возможности философии как строгого метода. Поскольку взятые тексты относятся к числу ключевых для платоновской и кантовской систем, а вопрос, поднятый в них, является одним из главных для западноевропейской традиции философского мышления, можно заранее признать важность как сходства, так и различия идей великих мыслителей.
Рассмотрим, как ставит проблему Платон. VI книга «Государства» – сердцевина диалога. Здесь излагается учение о солнце-благе, которое так же организует вокруг себя иерархию идей, как идеи организуют вокруг себя иерархию социальных уровней. Далее, в 50901—5103, Платон дает систематизацию видов знания при помощи разделенной на неравные части линии (см. с. 229).
В VII книге (533e – 534a) Платон поясняет: «Как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение – к уподоблению» [160] . Первые два деления Платон относит к миру умопостигаемого, вторые два – к миру зримого [161] . Платоновская пропорция указывает, в частности, и на то, что восхождение к вершинам мыслимого совершается закономерными и ритмичными этапами. В 510b – 511e выясняется, что в пределах каждого этапа низшее деление служит для высшего как бы опорой и ступенькой (предпосылкой – hypothesis) или тем, что мы сейчас назвали бы аксиомой и постулатом той или иной научной системы. Но высший уровень знания, душа, по Платону, ищет, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Это arche anypothetos (беспредпосылочное начало, как переводит А. Ф. Лосев [162] ) таково, что само является основой и предпосылкой всякого знания, и уже в силу этого не может иметь собственных предпосылок. Геометры, поясняет Платон, делают допущение: им понятно, что такое чет и нечет, фигура и т. д. Но на деле они пользуются образным выражением мыслимого, тогда как логические выводы делаются в отношении умопостигаемого. Беспредпосылочное же начало есть уровень знания, на котором исчезает двойственность условного допущения (в том числе логически непроясненных аксиом) и интеллектуального созерцания объекта. По выражению Платона, мышление предпосылочное идет к концу, как бы не имея начала. Высший же тип мышления, диалектический, устремляется к началу, избегая образов и руководствуясь чистыми идеями. В 511b-c Платон замечает, что для диалектики гипотезы являются лишь подступами и устремлениями (epibaseis te kai hormas), т. e. опорами и порывами к высшему. Разум, как бы опираясь на подставку гипотезы, подпрыгивает и пытается коснуться «беспредпосылочного начала», дотронувшись (hapsamenos) до него, разум завершает свою работу, не пользуясь чувственными образами, но лишь идеями в их взаимосвязи. Тактильная метафора у Платона не случайна: «беспредпосылочное начало» не может быть выражено в дискурсивной форме и не является, собственно говоря, элементом родо-видовой иерархии понятий. Аристотель прибегает к подобному выражению, описывая истинное познание «несоставных вещей»: истина в этом отношении есть «касание» (th19ein) (Мет. 1051b 20).
160
Платон цитируется по изданию: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968–1971.
161
Текст Платона, описывающий процедуру деления Линии, вызвал много разнотолков. Неясно, на какие именно неравные части следует делить и каким способом; горизонтальна Линия или вертикальна; а также – с большого или с малого отрезка следует начинать движение от знания к уподоблению. Об этом см.: Остин Дж. Линия и пещера в «Государстве» Платона /У Остин Дж. Три способа пролить чернила: Философские работы. СПб., 2006; Brumbaugh R.S. Plato’ s Mathematical Imagination. Bloomington, 1954. P. 101–104; Raven J.E. Plato’s Thought in the Making. Cambridge, 1965; FerberR. Platos Idee des Guten. Sankt Augustin, 1984.
162
См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т. 2. С. 627–634.