Избранное

Доброхотов Александр Львович

Возрождение политической независимости Руси после татаро-монгольского ига стимулирует новый период активности общественной мысли. Для нас здесь интересно такое явление, как возникновение в конце 70-х гг. XIV в. христианских еретических движений («стригольники» и др.), напоминающих современные им западноевропейские аналоги. Еретики выдвигали требования реформации церкви, ликвидации монашества, отказа церкви от материальной собственности. Центром распространения ереси был Новгород, который еще сохранил остатки своего республиканского прошлого. Какое-то время к идеям еретиков благосклонно прислушивался царь Иван III, поскольку имущественное и политическое могущество церкви начинало мешать его абсолютистской программе. Однако когда к середине XVI в. еретические импульсы начинают будоражить всю Русь, порою приобретая при этом характер демократической социальной утопии, иногда даже с проповедью общности имущества, власти решительными мерами подавляют это движение.

Важным идейным рубежом был спор «иосифлян» и «нестяжателей», который выявил некую трещину, разделившую религиознополитическую мысль России. Спор вырос из проблемы, важность которой признавали обе стороны, т. е. из задачи реформы церковно-монастырской системы. Отсюда вырастала другая проблема – определения места церкви в обществе, соотношения духовной и светской власти. Нестяжатели полагали, что государство не имеет права вмешиваться в дела церкви, церковь же, в свою очередь, не должна быть источникам политической и экономической мощи. У нее не должно быть земельной собственности, она не должна эксплуатировать труд крестьян. Иосифляне выступали за сохранение церковного богатства и считали, что церковь и государство должны быть едины в своей социальной политике. Лидер нестяжателей Нил Сорский (1433–1508 гг) считает, что духовная власть не может использовать материальные богатства для своих добрых дел и государственное принуждение – для воспитания душ. Нестяжатели подчеркивали наличие свободной воли и личный характер ответственности человека перед Богом. Нил Сорский и его ученики также подчеркивали необходимость защиты крестьян от гнета монастырских феодалов. Пожалуй, не лишним будет отметить, что нестяжатели были близки мистическому течению православия, которое называется исихазмом. Несмотря на его сугубо философский и богословский характер, исихазм содержал ряд политических импликаций. Например, его учение не допускало вторжения в личную религиозную жизнь внешних сил.

Во главе противоположной партии стоял Иосиф Волоцкий (1439–1515 гг). Его учение вырастало из теократической идеи и поначалу было достаточно традиционным. Иосиф разделяет общее убеждение византийских и русских мыслителей о божественном происхождении власти, но полагает, что надо различать власть и властвующую персону, которая сильна лишь врученными ей полномочиями. К тому же, носитель власти не может властвовать над душами, ибо здесь источником власти являются Бог и его слуги – священники. Царь, будучи человеком, может ошибаться и грешить. Если же он дает волю личным страстям, то он – «не царь, а мучитель», и тогда принцип неприкасаемости персоны властителя перестает действовать. Иосиф утверждает, что церкви надо поклоняться больше, чем царю или князю, что светская власть должна служить духовной и имеет перед ней определенные обязанности. Однако со временем позиция Иосифа меняется. Возможно, это было связано с новой политической ориентацией царя Ивана III на союз с церковью. Но, может быть, корни этой эволюции гораздо глубже. Хотя по-прежнему Иосиф считает, что царь – это лишь человек, что он должен соблюдать божественные и государственные законы, но теперь он настойчиво подчеркивает божественное избранничество царя, его право распоряжаться жизнью и смертью людей, отвечая только перед Богом. Священник уже не имеет преимуществ глазах Иосифа перед царем, ибо царь отвечает и за души людей, принимая эту форму власти от Бога и сам будучи божиим образом на Земле. Примечательно, что теперь он не разделяет божественный и государственный закон, считая, что законы различаются лишь степенью выражения в них божьей воли. В наибольшей полноте и непосредственности воля Бога выражена в Писании, затем – в решениях Соборов, в трудах отцов церкви и лишь затем – в гражданских законах. Эти законы, в первую очередь, призваны защитить христианские идеалы. Право и нравственность не различаются Иосифом, и потому за религиозные отклонения карать должно государство.

Перед нами – столкновение двух принципиально разных пониманий власти. Иногда историки утверждают, что различие заключается в мрачной ортодоксальности инквизитора Иосифа Волоцкого и гуманистическом свободолюбии Нила Сорского. Однако ближе к истине те исследователи, которые отмечают, что ни одна из партий не руководствовалась соображениями человеколюбия. Спор в первую очередь был о долге духовной власти и ее отношении к земной. Нестяжатели переводили резкую границу между земным и небесным, считая, что духовенство должно играть роль авторитета для земной власти, но не вторгаться в политику. Иосифляне, напротив, полагали, что церковь должна давать образец деятельного милосердия. Они и в самом деле были активными организаторами борьбы с эпидемиями и голодом. Но в то же время – организаторами жестоких преследований и убийств инакомыслящих. В дальнейшем мы увидим, что это – нечто большее, чем внутрицерковный спор. Поскольку сама светская власть тяготела к функции духовного руководства народом, те процессы, которые шли в церкви, подготовили новое толкование задач верховной государственной власти. По замечанию В. В. Зеньковского, «политическая идеология в XVI–XVII вв. всецело создавалась именно церковными кругами – совсем не для того, чтобы «помочь» государству, а… во имя искания освященности исторического бытия… Все это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать земное и небесное, божественное и человеческое в конкретной реальности» [58] .

58

В. В. Зеньковский. История русской философии. М., 1955. С. 36.

Миф, упомянутый Зеньковским, это – концепция, которую называют по ее основному тезису: «Москва – третий Рим». Ее выдвинул (точнее – дал ей наиболее известную формулировку) монах Филофей Псковский в письмах, обращенных к политической верхушке Руси. О распространенности учения говорит, в частности, и «Повесть о новгородском белом клобуке», которая придает ему авантюрно-мистический оттенок. В науке идут споры о том, насколько велика была действительная роль этой теории в политике. Как бы там ни было, в идейной жизни Руси она сыграла значительную роль, хотя и двойственную. Филофей утверждал, что вслед за Римом и Византией роль центра истинной христианской веры должна сыграть Москва, которой провидение назначило роль православной столицы мира. Не следует здесь видеть мессианизм в чистом виде. Ведь в реальной истории XV–XVII вв. получилось так, что Московское царство оказалось единственным сильным государством восточно-христианского региона, естественным политическим лидером. Христианское же сознание издавна связывало сверхнациональное политическое единство мира (Римская империя) с духовным единством нового «народа» – христианского. Поэтому истинная религия должна была иметь свою единую политическую плоть. К тому же, именно в это время происходило становление большого абсолютистского государства, которое нуждалось в идеологии. Все это достаточно логично объясняет уместность доктрины «Третьего Рима», но со временем она перерастает рамки своего узкого идейного задания. Русь хорошо усвоила уроки константинопольские уроки, однако образ «святого царя» начинает приобретать в России не свойственные Византии черты. Во-первых, речь в доктрине не шла о какой-либо имперской экспансии, но, скорее, о сохранении царства правды и веры. Во-вторых, Филофей утверждал, что четвертого Рима не будет. Следовательно, Москва начинает эсхатологический период священной истории, и это связано не столько с господством, сколько с покаянием. В-третьих, и это главное, церковные идеологи, возвеличивая царскую власть, придавали ей жреческое значение, тогда как в Константинополе царь именно в качестве светской государственной власти возглавлял церковь. Существенно, что процесс сакрализации царя, превращения его в земного бога, который столь характерен для русской истории этого периода, – это история попытки освятить земную историю, придать ей высший духовный смысл. Однако попытка эта постоянно завершалась обратным результатом: небесное попадало в рабство к земному, социальное растворяло в себе духовное. Метафизические поиски сущности власти во многом были стремлением осознать и преодолеть ту загадочную ошибку, которая приводила к извращению цели. Авторы современного исследования по истории сакрализации монарха в России – В. М. Живов и Б. А. Успенский [59] —пришли к выводу, что политические предпосылки этого процесса складывались из двух тенденций. Первая – перенесение на московского царя функций византийского василевса (что отчасти было заложено в теории «Третьего Рима»). Вторая – усвоение царем функций главы церкви, что было полностью реализовано в царствование Петра I. Для традиционного религиозного сознания обе эти тенденции (сами по себе несовместимые) были неприемлемы, что стало источником постоянного конфликта. Весьма показательны некоторые особенности реформы церковных обрядов, отмеченные авторами. В XVI в. происходит переосмысление обряда хиротонии, в результате чего царь после помазания как бы получал новую благодать, возвышаясь над простым смертным. В Византии не было отождествления помазания царя с таинством миропомазания. Б. А. Успенский проницательно замечает по этому поводу, что субъективная установка на реставрацию рождает новаторство. Этот эффект не единожды встречается в русской истории (так же, как и его зеркальное соответствие – порождение реставрации субъективной установкой на новаторство).

59

Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. I. М., 1994.

В середине XVI в. Российское государство окончательно становится сословно-представительной монархией с законодательным органом («Боярская Дума») и представительным органом («Земские соборы»). Таким образом, Россия была в этом отношении вполне европейской страной. Однако в это же время обостряются противоречия – идейные и политические – которые привели к фундаментальной деформации русской государственности. Показательно раздвоение политической мысли этого времени. С одной стороны, продолжалась средневековая по своему мысленному укладу традиция «княжеских зерцал» и мудрых наставлений властителю: таковы популярный в XVI в. трактат «Тайная тайных» и в XVII в. – «О причинах гибели царств». С другой стороны, церковными и светскими мыслителями обосновывалась концентрация власти у абсолютного монарха. С третьей же – появилось поколение теоретиков, знакомых с передовой политической мыслью Запада, с теориями «естественного права» и суверенитета. Такими были Максим Грек, Федор Карпов, Иван Пересветов, Зиновий Отенский, князь Курбский, Иван Тимофеев. (Решающим – увы – оказалось то, что этой блестящей констелляции умов противостояли не только теоретики, но и царь Иван Грозный.) В этом же ряду уместно упомянуть и протопопа Сильвестра, автора окончательной версии «Домостроя», в котором так выразительно запечатлен идеал властного устроения семьи.

В целом Россия осуществила те исторические задачи, которые стояли и перед Западом. Произошло объединение земель в единое, сильное государство, с той или иной степенью выраженности национального единства. Упростилась структура власти, которая уже не ограничивалась суверенными силами внутри региона власти. Исчезла сложная феодальная иерархия подчинения вассалов и сюзеренов. Но если Запад постепенно разграничивал сферы действия церкви и общества, то Россия пыталась слить эти сферы воедино.

Не так уж просто ответить на вопрос, почему происходило при этом неуклонное отъединение России от Западной Европы. Почему, в конечном счете, побеждали те силы, которые отказывались от союза с Западом. Хотя реальных возможностей такого союза было в российской истории достаточно много. Вспомним хотя бы, что в XIII в. князь Даниил Романович Галицкий пытался создать антиордынскую коалицию с западными странами, осуществить унию церквей и даже почти получил от папы римского королевскую корону. Конечно, разделение церквей, монгольские завоевания, геополитические интересы, – все это разделяло Восточную и Западную Европу. Но нельзя забывать и то, что византийское христианство было частью европейской культуры. Заметим, что именно на Запад хлынула волна эмиграции после падения Константинополя, а не в Россию. Поэтому неправы историки, утверждающие, что принятие православия из Византии отделяло Русь от Европы. Неприятие Россией Флорентийской унии 1439 г., во всяком случае, обнаруживает сознательное отталкивание от западного мира, вызванного не только политическими соображениями, но и наличием какого-то идеала, который стремилась сохранить российская культура. Речь идет именно об идеале, который смутно ощущается, а не теории, которая артикулировано выражена, поскольку наиболее развернутые концептуальные построения, о которых мы скажем еще несколько слов позже, были ориентированы на западные образцы. Видимо, сам жанр дискурсивного аргументирующего мышления уже был выбором в пользу Запада.

Упомянем теперь наиболее интересные концепции власти в XVI в. Максим Грек, приехавший в Россию в 1518 г., привез с собой политические и философские идеи итальянского Ренессанса, соединенные с православием. В России он двадцать пять лет просидел в тюрьме, но при этом он боролся с иосифлянами, был близок нестяжателям и стал влиятельным публицистом. Его идеалом власти была сословно-представительная монархия, объединяющая вокруг великого князя политические силы общества, которые влияют на принятие решений своим мнением и мудрыми советами. Максим впервые выдвигает идею легитимности не только наследования престола, но и выбора монарха. Причем он подчеркивает значение «единомыслия», т. е. общественного согласия при выборе монарха. Власть, с его точки зрения, должна быть ограничена не только законами, но и нравственными критериями, обязательными для правителя. Особо внимателен Максим к формам реализации власти. Пассивная вера без защиты социальной справедливости не угодна Богу. Неправославные цари уступают русскому в вере, зато превосходят в выполнении гражданских законов, а это Бог более всего любит в царях. Поэтому же пала Византия под натиском «неверных», т. к. византийские цари не выполнили своего гражданского долга. Эти мысли Максима были очень популярны у многих публицистов его направления. Стоит отметить протест Максима против деятельности внесудебных источников решения конфликтов. Законное судопроизводство постулируется Максимом очень решительно и с конкретными рекомендациями. Так, он осуждает присвоение чужой собственности без суда, даже если это делает царь. При этом Максим Грек не менее, чем иосифляне, воспевает царя как земной образ небесного Бога и даже считает персону царя абсолютно неприкасаемой и в тех случаях, когда царь становится «мучителем», нарушителем закона. Показательно, что за грехи царя должен расплачиваться весь народ, как полагает Максим. Правда – в той мере, в какой от попустительства общества зависел произвол властителя. Ответственность царя все же мыслится как ответ перед Богом. Надо отметить важный оттенок, различающий идеи Иосифа Волоцкого и Максима Грека. Иосиф полагает, что царь ответственен за каждого человека в своем народе: и за его плоть, и за душу. Легко заметить, что здесь таится большая опасность. Распространяя попечение на внутренний мир, Иосиф делает царя «отцом» и «учителем», а здесь уже есть семена тоталитаризма. Для Максима же забота царя опосредована системой законов, деятельностью общества и правами церкви на роль пастыря.

В этом направлении развивалась и политическая программа Федора Карпова. Отметим его любимое выражение – «дело народное», которое, видимо, было калькой латинского слова «республика». Интересны его рекомендации судебной власти. Она должна сочетать «милость» и «правду», т. е. закон и милосердие, которое учит, что наказание должно быть не возмездием, а исправлением. Он говорит: «Милость без правды есть малодушество, правда без милости есть мучительство». Причем милость можно проявить только непосредственно перед приговором, не нарушая процессуальных законов суда. Чтобы дополнить картину становления политического правосознания, отметим критику Иваном Пересветовым рабства, в которой звучат не только морально-религиозные аргументы, но и соображения относительно неэффективности рабской службы по сравнению со свободной. Затем – его критику «местничества» (так назывался принцип распределения благ и привилегий в зависимости от родовитости и служебного статуса – аналог советской «номенклатуры»).

Его знаменитый тезис: «Бог любит не веру, а правду» [60] , – не противоречил обычной для того времени религиозной доминанте, поскольку дополнялся тезисом: «Истинная правда есть Христос».

Укажем также на деятельность Зиновия Отенского, который, будучи иосифлянином в вопросе о монастырской собственности, тем не менее, критиковал неограниченную монархию. Зиновий обосновывает необходимость власти в общественных отношениях тем, что без принципа высшего начала может быть только Бог, человек же без власти становится жертвою страстей. Однако злоупотребление властью несет такую же опасность мятежа и самовластия, как и отсутствие власти. Обрисованное направление мысли, по существу, не исчезало из русской культуры (например, в нач. XVII в. к нему принадлежит Иван Тимофеев), однако было сильно потеснено льстивым сервилизмом публицистов, обосновывающих политику царей. Любопытно, что параллельно становлению московского царства идет процесс возникновения такого эксцентрического института, как юродство. Недостаток критики восполняли особого рода аутсайдеры, напоминающие ранних киников античности, которые были полубезумными нищими (или притворялись таковыми) и потому, как бы находясь под покровительством Бога, позволяли себе самое резкое обличение порядков и властей. Это была своеобразная смесь пророков и шутов, чье специфическое «игровое» сознание компенсировало измену своему гражданскому долгу, совершенную «нормальной» публицистикой. Пренебрегая земными благами, юродивые не всегда пренебрегали земными интересами. Некоторые юродивые были весьма влиятельными проповедниками и имели большие аудитории слушателей и поклонников.

60

Слово «правда» в те времена означало, в первую очередь, «справедливость» и «закон».