Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Коллектив авторов

Напряженность в обращении русской литературы XIX и XX веков к аскезе, таким образом, – отнюдь не новшество, и она не означает разрыва с аскетической традицией. Наоборот, в каком-то смысле «сфера влияния» аскезы в Новое время и в литературе Нового времени расширяется 187 . Для русской традиции характерно доминирующее «богословское определение литературы» («theologischer Literaturbegriff» 188 ). Но постепенный отход от этой парадигмы с XVII века и, шире, процесс секуляризации искусства явно не отменил функционирования «религиозности» в искусстве. Он открыл неслыханную возможность нового обращения с ее формами, в частности возможность говорить на религиозном языке о мирских делах. Подобная экспансия религиозного языка может, разумеется, оказать губительное воздействие на эту религиозную субстанцию, «узурпируя» 189 ее место. Но также вероятным – если мы говорим об искусстве, а не об общих социальных тенденциях и политических событиях – является сосуществование собственной и перенесенной (или расширенной) функций религиозного языка, в крайнем случае даже внутри одного и того же художественного произведения. Последний вариант Д. Уффельманн охарактеризовал как «двойную читабельность» («doppelte Lesbarkeit») религиозной риторики в новой литературе 190 .

187

В перспективе постсекуляризма можно говорить не об упадке («decline»), а о перемещении («relocation») или вынесении в мир («carrying out <…> into the world») вероисповеданий и религиозных практик. Kaufmann M. W. The Religious, the Secular, and Literary Studies: Rethinking the Secularization Narrative in Histories of the Profession // New Literary History. 2007. № 38 (4). P. 612.

См. также: прот. Ореханов Г. Лев Толстой. «Пророк без чести»: Хроника катастрофы. М.: Эксмо, 2016. С. 50 (гл. «Что такое секуляризация?»).

188

Schmidt W.– H. Mittelalter // Russische Literaturgeschichte / Hrsg. von K. St"adtke. 2. aktualisierte und erweiterte Auflage. Stuttgart; Weimar: J. B. Metzler, 2011. S. 37.

189

См. об этой логике в контексте секуляризации вообще (не специфически литературы): Blumenberg H. Die Legitimit"at der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. S. 26. Д. Уффельманн пишет о таком понимании секуляризации (характерном для русских религиозных философов, в частности) как «узурпационном» (Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. Metapher und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur. K"oln; Weimar; Wien: B"ohlau. S. 580).

190

Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. S. 583.

Если речь идет о социальных и поведенческих рамках секуляризации литературы, то нельзя не упомянуть сборник «Вехи» 1909 года. Его авторы показали, что в становлении этоса так называемой радикальной интеллигенции второй половины XIX века аскетические каноны и практики сыграли решающую роль 191 . Противопоставляя этосу «интеллигентского героизма» христианское подвижничество, С. Н. Булгаков писал: «В настоящее время можно <…> наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма» 192 . Такому героизму, по Булгакову, не хватает главным образом смирения, трезвости и постоянства 193 . Сравнивая крайний случай христианского поступка – мученичество – с идеей социалистической революции, он приходит к выводу, что «нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тождестве их подвига» 194 .

191

Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. 2-е изд. М., 1909. Переиздано в 1967 году издательством «Посев». Frankfurt a. M. См. особенно «Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)» С. Н. Булгакова. Булгаков говорит о «светском аскетизме» (С. 54–55), переводя таким образом понятие М. Вебера «innerweltliche Askese».

192

Там же. С. 57.

193

Там же. С. 48–49, 55.

194

Там же. С. 57.

«Вехи» представляют собой важнейший этап в истории того, что можно назвать религиозно мотивированной критикой аскезы – во многом самокритикой в случае бывших марксистов среди авторов сборника. Надо отдать должное его диагностической силе. При этом «Вехи» как масштабное событие в русской истории идей в каком-то смысле заслоняют собой собственно художественный, в частности повествовательный подход к аскезе. Трудно себе представить исключительно положительного аскета как литературного героя – пожалуй, не менее трудно, чем того «положительно прекрасного человека», о котором говорил Достоевский в романе «Идиот» 195 . Допуская, что у Достоевского действительно был замысел создать образ «положительно прекрасного человека», – почему этот образ святого не состоялся? О. А. Седакова дала психологический и вместе с тем жанровый ответ на этот вопрос: князь Мышкин как герой реалистического романа XIX века подвластен любовным страстям и року современного человека; он вплетен в социальные интриги. Святой же, субъект жития, по сути всегда сторонится механизмов социального мира, даже тогда, когда он своим примером непосредственно влияет на социум 196 . Можно аргументировать и на базе более общего критерия, чем это делает Седакова. Как писал Ж.-Л. Марион в эссе о «невидимости святого» («the invisibility of the saint»), «с замыслом определить чью-либо святость надо проститься», потому что святость, с мирской точки зрения, всегда остается недоступной, то есть «по определению невидимой» 197 . Если следовать этому положению, то секулярное искусство, поскольку оно опирается на принцип изображения – и Достоевский пользуется именно термином «изображение», – не может своим взглядом охватывать святость в принципе.

195

Достоевский Ф. М. Письмо С. А. Ивановой от 1 (13) января 1868 // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1985. Т. 28. С. 251. Курсив в оригинале: «Главная мысль романа – изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного, – всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал – ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо – Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо».

196

См.: Седакова О. А. Неудавшаяся епифания: два христианских романа – «Идиот» и «Доктор Живаго» // Континент. 2002. № 112 (2).

197

«The project of determining anyone’s holiness must be abandoned», «as an object available to intentionality. <…> holiness – even Christ’s, the holiness of the resurrected – remains by definition invisible» (Marion J.– L. The Invisibility of the Saint / Trans. by Ch. M. Gschwandter // Saints: Faith without Borders / Ed. by F. Meltzer and J. Elsner. Chicago; London: University of Chicago Press. Р. 357, 361.

С аскезой, однако, отмечается другая проблема, я бы сказал – противоположная. Путь аскезы, в отличие от феномена святости – хотя тот обычно подразумевает аскетические элементы, – в принципе доступен «мирским» усилиям; одним словом, святые чаще всего аскеты, но аскетов далеко не всегда можно назвать святыми. Аскеза является орудием духовной и телесной борьбы 198 , а это значит, что аскет, пусть самого радикального склада, может быть изображен в литературном произведении. Поэтому для искусства затруднение с аскезой заключается не в том, что она непостижима (как святость), а в том, что она, наоборот, постоянно грозит стать чересчур прозрачной технически, как «технологии себя» («technology of the self», М. Фуко 199 ), столь от волевого импульса зависящие. Как некогда писал французский философ А. Бремонд, аскеза «всей силой, которой она обладает, говорит: хочу» 200 . Аскет так или иначе всегда, по крайней мере в начальной стадии, старается и «считает» свои достижения, свои подвиги по редукции жизни 201 .

198

«Geistiger Kampf» – это перевод «аскезы/подвижничества», предложенный Д. Чижевским в уже процитированной книге «Das heilige Russland».

199

См.: Foucault M. Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault / Ed. by L. H. Martin, H. Gutman, P. H. Hutton. Amherst: University of Massachusetts Press, 1988.

200

«…de toute la force dont elle dispose, dit: Volo…» (Bremond H. R. P. F. Cavallera et la philosophie de la pri`ere. Paris: Bloud et Gay, 1928. P. 28–29. Курсив в оригинале).

201

Мне кажется, что описание отца Ферапонта из «Братьев Карамазовых», пресловутого представителя «мрачных» аскетов в русской литературе, приобретает явную пейоративность именно тогда, когда квантифицируется его пост («постничество»): «Ел он, как говорили (да оно и правда было), всего лишь по два фунта хлеба в три дня, не более; приносил ему их каждые три дня живший тут же на пасеке

пасечник, но даже и с этим прислуживавшим ему пасечником отец Ферапонт тоже редко когда молвил слово. Эти четыре фунта хлеба, вместе с воскресною просвиркой, после поздней обедни аккуратно присылаемой блаженному игуменом, и составляли все его недельное пропитание» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1976. Т. 14. С. 151–152). Примечательно, что здесь, как и, например, в романе Чернышевского «Что делать?», рассказчик в высшей степени ненадежный.

Обратимся еще раз к статье С. Н. Булгакова в сборнике «Вехи». Он подчеркивает, что светский аскетизм интеллигенции «стремится к спасению человечества своими силами и <…> внешними средствами» 202 . При этом примечательно, что для обозначения христианского подвижничества Булгаков использует такие квазикантовские выражения, как «непрерывный самоконтроль» и «неослабная самодисциплина» 203 . То, что я назвал предварительно самокритикой аскета, в традиции реализуется на тонкой грани между свободой от «упражненчества» и жестким ограничением канонами. Как отмечает Г. В. Флоровский, даже Нил Сорский, важнейший в русской традиции противник иерархической организации монастырей и «внешнего» постничества монахов, отнюдь не отрицал закон и послушание. Флоровский пишет:

202

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. С. 42. Курсив в оригинале.

203

Там же. С. 54.

<…> та «свобода», которой всегда требует преп. Нил, означает вместе с тем и полное отсечение «самоволия». И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей 204 .

Для секулярной «аскетической» литературы XIX и XX веков – хотя в ее контекст входят очевидно самые разные институции и инстанции власти – послушание как позитивная заповедь, однако, отпадает; оно для нее будет либо предметом оспаривания, либо, в каких-то случаях, ностальгии по иерархиям.

204

Прот. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд., с предисл. прот. И. Мейендорфа и указателем имен. Paris: YMCA Press, 1983. С. 22.

Одним из самых ярких примеров конфликта с аскезой в русской литературе является «Москва – Петушки» (1973) В. В. Ерофеева с его лозунгом «Больше пейте, меньше закусывайте» 205 . Веничка, герой поэмы, рекомендует такое поведение как «лучшее средство от сомнения поверхностного атеизма» 206 . Нельзя не видеть, что это лозунг сугубо аскетический, а «меньше закусывайте» – своего рода призыв к посту. Однако речь идет о таком посте, который странным образом будет регулироваться пьянством. И действительно, в той же главе, «Электроугли – 43-й километр», следуют знаменитые рецепты «коктейлей» (сопровождающиеся приказами «записывайте», «слушайте»): «Ханаанский бальзам», «Дух Женевы», «Слеза комсомолки», «Сучий потрох»… 207

205

Ерофеев В. Москва – Петушки: Поэма. Первое в России издание полного авторского текста. М.: Захаров, 2005. С. 56.

206

Там же.

207

Там же. С. 57–59.

О. А. Седакова описала пьянство Ерофеева-автора как «службу», М. Н. Эпштейн собственно как «постничество» 208 . Рискнем приложить эти характеристики алкоголизма Ерофеева-автора все-таки к тексту. Если учитывать конвенциональную функцию «закусок» – ограничение и освоение пьянства, – то пить, меньше закусывая, означает с обратной пропорциональностью б'oльшую потерю контроля над собой. Новость такого поста состоит в том, что он подразумевает духовную и телесную борьбу именно за потерю контроля, за полную самоотдачу. Цель при этом остается «старой» – если мы понимаем «Москву – Петушки» как текст о поиске смирения 209 , – с помощью, конечно, уже не канонов, а, так сказать, утопления канонов. И тут мы видим всю парадоксальность поэмы как антиаскетического аскетического текста. Сама бескомпромиссность является в высшей степени аскетическим приемом, но между тем аскеза может осуществляться только как изобилие. Более того, при утоплении и унижении ничего не пропадает; в специфической интертекстуальности «Москвы – Петушков» в некоем плавающем виде даже очень заметно присутствует традиция, как литературная, так и религиозная 210 .

208

См.: «И даже изумительное Венино пьянство было вроде как добровольные вериги и постничество, поскольку не доставляло ему никакой услады, даже вкус вина он не ценил и всякое смакование считал пошлостью. И вообще, как тонко замечает Седакова, „чувствовалось, что этот образ жизни – не тривиальное пьянство, а какая-то служба <…> Мучения и труда в ней было несравненно больше, чем удовольствия <…> Я вообще не встречала более яростного врага любого общеизвестного ‘удовольствия’, чем Веничка. Получать удовольствие, искать удовольствий – гаже вещи для него, наверное, не было“» (Эпштейн М. После карнавала, или Обаяние энтропии. Венедикт Ерофеев // Эпштейн М. Постмодерн в России: Литература и теория. М.: Изд-во Р. Элинина, 2000. С. 254–274, 258. Слова Седаковой Эпштейн цитурует по: Седакова О. <Венедикт Ерофеев (1938–1990)> // Театр. 1991. № 9. С. 98).

209

Об императивах «смирись» и «смиритесь» в тексте см.: Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. S. 816 (гл. «Venicka, oder kenotische Intertextualit"at bei Erofeev»).

210

Уффельманн описывает эту интертекстуальность как «кенотическую», то есть нарочно неподобно и ущербно воспроизводящую «высокие» претексты (Ibid. S. 835).

Итак, при всей напряженности отношения с аскезой, она стала для русской литературы оригинальной возможностью говорить о самом разном: об экономике, об искусстве, о морали, о революции. И эти новые применения, точнее потенциалы применения, очевидным образом трансформируют сам концепт аскезы и приводят к образованию новой, парадоксальной ценности: к ценности безотчетной, в некоторых случаях и вовсе неосознанной аскезы 211 . Появляется способ говорения о редукции поведения (или поведенческой модели) до предельной простоты, и вместе с тем выразительно ставится под вопрос планируемость этой редукции.

211

Менее парадоксальное, чем «неосознанность», понятие «безотчетность» (от «не отчитываться», «не давать себе отчета о чем-то» и т. д.) предложил во время обсуждения доклада Анатолий Корчинский. Предложение это тем более убедительно, что аскеза в русской прозе XIX века, собственно, начинает так или иначе конкурировать с экономическим принципом «отчетности». Безотчетность, таким образом, акцентирует попытку установить альтернативную, не «считающую» экономику.

В отличие от «Вех», в литературных текстах, рассказывающих, а не рассуждающих об аскезе, обычно нет открытой, пропозициональной ее критики. Зато в них можно обнаружить повествовательно построенную аксиологию, которая дает новую ценность безотчетности аскезы. Эту часто неявную, почти всегда необъявленную и всегда неоднозначную аксиологию я буду обсуждать на материале хорошо известных текстов, в которых постные практики и постная метафорика выступают как конструктивные факторы: «Портрета» Н. В. Гоголя, главы о Рахметове из «Что делать?» Н. Г. Чернышевского, «Отца Сергия» Л. Н. Толстого и, уже в качестве эпилога, главы о наступлении коммунизма из «Чевенгура» А. П. Платонова. Линия четырех текстов, хотя она и хронологически вырисовывается, ни в коем случае не задумана как прямая и куда меньше как генетическая 212 . Но их связывает причастность к такой культуре, в которой аскеза представляет собой конкретную бытовую реальность (во всяком случае возможность) в виде поста и, тем самым, так или иначе общепонятный «язык» 213 .

212

См. основополагающее исследование Марши Моррис об «аскетическом герое» в русской литературе от Средневековья до реализма и к социалистическому реализму: Morris М. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian Literature. Albany, NY: State University of New York Press, 1993. Задача настоящей статьи значительно более «локальная», а именно поставить вопрос о комментировании рассказчиками постных практик и/или о функционировании в дискурсе рассказчика «постной» метафорики.

213

Трудно оценить авторитетность монашеского подвижничества «для общества». Но, несомненно, важным структурирующим фактором быта для многих был постный календарь Православной церкви (Великий пост, Петров пост, Успенский пост, Рождественский пост, а также однодневные посты в праздники и индивидуальные посты перед причастием).