Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Коллектив авторов

От самоубийства спасает его уже не детская вера, а невольное воспоминание о «худенькой девочке Пашеньке», над которой он в детстве, как все, смеялся. Именно к ней, ничем, казалось бы, не примечательной женщине, он отправляется, чтобы исповедаться: «Я блудник, я убийца, я богохульник и обманщик» 264 . Неожиданно для него она в ответ говорит о себе: «Да я прожила самую гадкую, скверную жизнь, и теперь бог наказывает меня, и поделом, и живу так дурно, так дурно…» 265 А когда он спрашивает ее о церковной жизни, она отвечает: «Ах, не говорите. Уж так дурно, так запустила. С детьми говею и бываю в церкви, а то по месяцам не бываю. Детей посылаю» 266 . Она признается, что сама ленится ходить в церковь и молится «машинально». Именно в этом месте происходит аксиологический переворот в тексте: Пашенька, видимо, практически избегает аскезы, ее не касается. Она ни в каких целях не использует религию и ничего не ждет от нее. При этом она участвует в посте через внуков. Она сама не причащается, но через детей она тем не менее причастна церковной жизни.

264

Там же. С. 41.

265

Там же.

266

Там же. С. 43.

Вся проблематика «литературной» аскезы, таким образом, снова сводится к проблеме (не-)сознательности. Когда в конце Касатский вновь обретет радость, она

будет состоять в том, что он не заговорил со встречным французом-путешественником; он ничего ему (и себе) не стал демонстрировать (в данном случае, свою принадлежность к дворянству и образованному слою общества): «И Касатскому особенно радостна была эта встреча, потому что он презрел людское мнение и сделал самое пустое, легкое – взял смиренно двадцать копеек и отдал их товарищу, слепому нищему» 267 . Однако это, как можно возразить, еще вполне сознательный поступок 268 . К тому же «презрение» так или иначе по-прежнему обладает им. Но «самое пустое, легкое», я думаю, следует принять всерьез. Касатскому удается редуцировать, а может быть и отодвинуть свое воображение. И вместо слов появляется простой жест, который не рассчитывает и не может рассчитывать на признание и вознаграждение; товарищ-нищий ведь – слепой.

267

Там же. С. 46. Курсив мой. – К. Ц.

268

См.: «Is this self-consciousness really so different from what is described earlier in the story? / Kasatskij’s apprehension and practice of true virtue at the end of ‘Father Sergius’ are not made completely plausible» (Ziolkowski M. Hagiographical Motives in Tolstoy’s Father Sergius. Р. 78).

Эпилог. Пост как «междулюдская» вещь, или Аскеза как событие

Роман Платонова «Чевенгур» (1928), казалось бы, принципиально несопоставим с текстами XIX века. Все же он представляет собой как бы крайний этап в наших заметках о литературных взглядах на аскезу. Разумеется, в этом романе уже нет героя-дворянина, место которого в обществе определялось бы с помощью аскетической модели. Аскеза появляется у Платонова как метафорический комплекс, который надындивидуально описывает революционное общество. Неконтролируемость этой аскезы становится общим принципом отношений между людьми. Старый, буржуазный порядок, согласно пониманию Чепурного и его товарищей, заслонял социальные отношения «междоусобной сует<ой>» 269 , то есть конкуренцией, жадностью, похотью. Революция, соответственно, должна освободить людей от этой суеты и занять освобождающееся место между людьми. Рассказчик формулирует эту задачу так: «Надо отступиться одному от другого, чтобы заполнить это междоусобное место, освещенное солнцем, вещью дружбы» 270 . Между людьми останется только свет солнца, а само солнце в романе Платонова называется «пустым» 271 . Междулюдская пустота – «вещь дружбы» – должна стать местом милленаристически воображаемой революции, которая отменит «смертную необходимость есть» 272 .

269

Платонов А. П. Чевенгур. Путешествие с открытым сердцем // Платонов А. П. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Время, 2009. С. 244.

270

Там же.

271

Там же. С. 278.

272

Там же. С. 244. См. об этом: «…в Чевенгуре пустота души заполняется чувством братства, товарищества, обретением близкого человека. С остановкой героев как бы приостанавливается поступление впечатлений от увиденного мира. Пищей становится коммунизм, а источником питания души – присутствие товарища, забота о друге…» (Рудаковская Э. «Сытость души…» Тема пищи в романе А. Платонова «Чевенгур» // Структура текста и семантика языковых единиц: Сб. научных трудов. Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2001. С. 54–55).

Чевенгурский пост не является техникой осмыслять и тем самым частично преодолевать необходимость приема пищи. Пост здесь задуман вместо еды. Соответственно, аскеза не является ритуальным обращением с невыразимым, но сама занимает место невыразимого: парузии ревлюции. Концепцию солнца как нового «пролетария», который будет выращивать еду «помимо труда», можно рассматривать как мечту о райском изобилии: «…природа отказалась угнетать человека трудом и сама дарит неимущему едоку все питательное и необходимое» 273 . Но возможно ли такое питание «едока», при котором тот оставался бы «неимущим»? Логика открытия/откровения пустого «места» между людьми, как мне представляется, указывает на более радикальную роль солнца: оно заменяет пищу, гарантируя только одно – пустоту, без которой освобождение от старых общественных отношений оставалось бы немыслимым.

273

Платонов А. П. Чевенгур. С. 276.

Лексема «пост»/«постно» появляется в романе Платонова неоднократно, точнее пять раз. В этих употреблениях можно наблюдать некоторую градацию. Первый вариант – это пост как институт и знак слабости старого мира. В контексте подготовки истребления буржуазии большевики обсуждают «срок» своего проекта: «Чепурный понюхал табак и поинтересовался одним, почему Прокофий назначил второе пришествие на четверг, а не на сегодня – в понедельник. / – В среду пост – они <имущие> тише приготовятся! – объяснил Прокофий» 274 . В другом месте, когда Чепурный дает умирающему ребенку постное масло, роль поста менее однозначна; отсылки к буржуазности нет: «– Больше не мучайте его, – сказала мать Чепурному, когда тот влил в покорные уста ребенка четыре капли постного масла. – Пусть он отдохнет, я не хочу, чтоб его трогали, он говорил мне, что уморился» 275 . Вероятно, что Чепурный таким образом присваивает пост для революции, «перекодирует», то есть непосредственно секуляризирует его, причащая-намазывая умирающего ребенка маслом. Наконец в третьем варианте пост обобщается, становится общим событием самого Чевенгура. В мимоходном замечании об одном встречном человеке рассказчик отмечает: «…не появись он <встречный> сейчас, Чепурный бы заплакал от горя в пустом и постном Чевенгуре» 276 . В этой характеристике революционного города можно, опять же, видеть конвенциональную метафору голода. Но «накануне коммунизма» и в каламбурном сочетании с лейтмотивной пустотой «постная» метафорика не может быть только фразеологической. Она является примером того процесса, который я описывал выше: аскеза через секуляризацию расширяет сферу своего функционирования и деформируется. Деформацией, безусловно, сопровождается любая художественная фигурация аскезы. Однако в романе Платонова происходит радикализация. Пост становится «вещью», которую все между собой делят и которая по определению никому не принадлежит. Чевенгурский пост является той негативной силой, которая производит между людьми новую «привязанность» 277 . Направленность аскезы и аскета к небу, вектор ввысь полностью отменены. Небо над Чевенгуром отражает, наоборот, бедность земли: «…город расположен в ровной скудной степи, небо над Чевенгуром тоже похоже на степь – и нигде не заметно красивых природных сил, отвлекающих людей от коммунизма и от уединенного интереса друг к другу» 278 . Есть даже такой случай, в первое утро коммунизма, когда свет солнца выступает не как питатель, а как жадно питающийся (в свою очередь

как «едок»): «Свет утра расцветал в пространстве и разъедал вянущие ветхие тучи» 279 . Или: «…он <Чепурный> видел, как свет солнца разъедал туманную мглу над землей, как осветился голый курган…» 280

274

Там же. С. 227. Курсив мой. – К. Ц.

275

Там же. С. 305. Курсив мой. – К. Ц.

276

Платонов А. П. Чевенгур. С. 245. Курсив мой. – К. Ц.

277

Там же. С. 278.

278

Там же.

279

Там же. С. 255.

280

Там же. С. 277.

Возможно, на идейном горизонте романа Платонова где-то еще мелькают постники-пустынники. Но если их делом было подвижничество (духовная борьба) среди пустыни, то делом чевенгурцев является пост как пожирающая пустота. Знают ли они вообще, что постятся и что революция, собственно, состоит из их поста? Новый пролетариат, несомненно, ничего не подозревает. Большевики же, конечно, программно начали строить этот пост через уничтожение буржуазии, организовав ей «второе пришествие». Но пост чевенгурских большевиков стал реальностью уже тогда, когда они только начинают его провозглашать. Когда Чепурный еще отмечает: «В нас же есть сознание правильного отношения к солнцу, а для труда у нас нужды нет» 281 , – пост, одновременно объединяющий людей и разделяющий их, давно вышел за пределы их революционного сознания.

281

Там же. С. 295.

***

В текстах Гоголя, Чернышевского и Толстого аскеза становится дискурсивной и художественной возможностью. Взятие индивидуального контроля над говением и разговением сопровождается здесь глубоким кризисом героя, доводя его до сумасшествия и до грани самоубийства или, как в случае Чернышевского, до растворения героя как персонажа (Рахметов оказывается «орудием» в руках рассказчика). Произведения Гоголя и Толстого создают парадоксальную, полностью никогда не реализируемую ценность безотчетности аскезы. Чернышевский показывает, наоборот, полную экономизацию упражнений Рахметова в смешном, почти фантастическом, а может быть, и карнавальном свете. Его ригорист является риторической «фигурой» (выражение рассказчика), которая ex negativo гарантирует индентификацию читателей с другими персонажами романа: новыми, но все же средними людьми. Предельное расширение поста как своего рода пространства борьбы мы видели в «Чевенгуре» Платонова. Большевики стратегически пользуются постным днем, чтобы на следующий день тем эффективнее истребить буржуазию (по-старому соблюдающую пост). С другой стороны, платоновский рассказчик, воспроизводя мысль одного из персонажей, объявляет «постной» новую пустоту Чевенгура. С постом или в пост коллективно играют революционеры. В этом смысле пост в их руках – весьма «отчетный» и даже в высшей степени расчетливый. Но в отличие от целесообразной игры с «орудием» Рахметовым и его гротескной диетой у Чернышевского пост у Платонова ничем и никем не контролируется. Он то, что остается от милленаристического плана. Аскеза превращается из традиционного ритуала-упражнения в кошмарное событие.

«ЖЕРТВА – САПОГИ ВСМЯТКУ»: ЭТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИКА В РОМАНЕ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО «ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Анатолий Корчинский

Давно замечено, что в разные культурные эпохи нравственные процессы могут описываться на языке экономики. Это касается, например, процедур символического обмена сакральными предметами в древних культурах, циркуляции даров, феномена жертвоприношения, исследовавшихся социологами и антропологами М. Моссом, К. Леви-Строссом, М. Годелье и др. В работах по истории культуры не раз говорилось о взаимосвязи между христианскими категориями «греха», «искупления», «аскезы» и отношениями «долга» (задолженности), «дебита» и «кредита» в экономике, своеобразной «арифметике спасения» (Ж. Шиффоло) 282 .

282

См.: Chiffolau J. La comptabilit'e de l’au-del`a. Les hommes, la mort et la religion dans la r'egion d’Avignon `a la fin du Moyen Age (vers 1320 – vers 1480). Rome: 'Ecole Francaise de Rome, 1980; Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги: очерк исторической антропологии / Пер. с франц. М. Ю. Некрасова СПб.: Евразия‚ 2014.

Особые отношения между внутренними этическими установками и экономическими интеракциями устанавливаются в Новое время. Некоторые исследователи описывают их с точки зрения генезиса. Как известно, М. Вебер постулировал происхождение принципов капиталистического хозяйствования из религиозно-этической программы протестантизма. К. Поланьи, напротив, указывал на процесс проникновения механизмов рыночной экономики в неэкономические отношения людей, включая те, которые регулируются общественной моралью 283 . Другой подход к этой проблеме состоит в том, что между экономикой и этикой обнаруживается не просто взаимосвязь (будь то структурная гомология или отношения каузации), но и своего рода тождество. Одним из наиболее ярких примеров такого отождествления можно, по-видимому, считать фрагмент В. Беньямина «Капитализм как религия» 284 . Заимствуя сам тезис из книги Э. Блоха «Томас Мюнцер, теолог революции» (1921) 285 , Беньямин радикализует его: в его версии капитализм как система социальных ценностей и отношений представляет собой не следствие той или иной культурной формации (например, протестантизма, как у Вебера) и не аналог религии (как у Блоха), а собственно современный религиозный культ, более близкий язычеству, нежели христианству, и определяющий этический горизонт современного человечества.

283

Поланьи К. Великая трансформация: Политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. С. 127–146.

284

Беньямин В. Капитализм как религия / Пер. А. Пензина // Беньямин В. Учение о подобии. М.: РГГУ, 2012. С. 100–104.

285

Пензин А. Примечания // Беньямин В. Капитализм как религия. С. 104.

В более современных исследованиях взаимосвязь между порядком нравственности и порядком экономики выглядит, возможно, менее красноречиво и ультимативно, но более детально и исторически конкретно. Например, К. Лаваль возводит корни современной этики – этики личного интереса (или выгоды), успеха, инициативы, индивидуальной автономии и свободы – не к Реформации, как Вебер, а к позднему Средневековью, когда в рамках католического морального богословия оказалось возможным, с одной стороны, дать религиозное оправдание предпринимательству, а с другой стороны, выстроить персональные нравственные отношения с Богом по модели экономического обмена 286 . В связи с этим можно вспомнить исследования, посвященные риторике греха как «финансовой задолженности» в византийской и древнерусской православной традиции 287 .

286

Лаваль К. Человек экономический: Эссе о происхождении неолиберализма. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 35–47.

287

Маслов Б. От долгов христианства к гражданскому долгу (Очерк истории концептуальной метафоры) // Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени / Сост. В. М. Живов. М.: Языки славянской культуры, 2009.