Как можно быть язычником
Шрифт:
Это универсалистское утверждение единства человека как такового очевидно лишено всякого основания. Для древних «человек» не существует. Существуют только люди: греки, римляне, варвары, сирийцы и т. д. В восемнадцатом столе эта номиналистская идея была воспринята Жозефом де Местром: «В мире не существует человека. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т. д. Благодаря Монтескье я даже знаю, что можно быть персом, но что касается человека, я заявляю, что своей жизни я его не встречал» (Considrations sur Ц France, 1791, ch. VI). Определённо, что в обиходе можно говорить о «человеке» — в единственном числе. Но это всего лишь языковая условность, абстракция, основанная в конечном счёте на восприятии определённого количества отдельных людей. Человек в родовом смысле, «универсальный» абстрактный человек не существует. Для того, чтобы мог существовать родовой человек, необходимо, чтобы существовал общий и специфически человеческий референт, способный парадигматическим образом описать всех людей. Подобный референт по необходимости являлся бы культурным, потому что человека в мире таком, каким мы его знаем, определяет его человеческая способность создавать культуры. Но единой человеческой культуры не существует. Существуют только отдельные культуры; разнообразие культур проистекает именно из непреодолимого различия людей. Зоологическое единство человеческого рода, напротив, действительно существует; в строгом смысле слова «человечество» является видом homo sapiens.
На самом деле, конечно, Библия смотрит на вопрос единства человечества совсем по-другому. Это единство помещается не на уровень природности, оно не «низводится». Оно помещается на уровень творческого действия Бога, оно «возводится». Родовое единство человека в этом смысле отсылает к единству Яхве. Тем не менее наш excursusпо поводу «биологического» человечества не был бесполезным. Он позволяет понять то, как Яхве принимает на свой счёт, возвышая его, факт, который обычно основывается на чистой природности, как упразднение различий Совершенно Другим при изменении одного лишь уровня оказывается равноценным их упразднению «низведением», как, наконец, коренное преодоление человеческого разнообразия Богом избыточно возмещает сам факт этого разнообразия, благодаря которому человек как таковой утверждает себя, поднимаясь очевидно относительным образом над своей чистой природностыо. Независимо от того, воспринимается ли единство человека на природном или богословском уровне, в обоих случаях следствие одинаково: отрицается уровень собственно человеческий, на котором человек определяется не как единство, а как множественность, на котором он сам создаёт себя постоянно разнообразными способами утверждается в качестве создателя самого себя. Решительное преодоление этого человеческого уровня равноценно возвращению к предшествующему ему состоянию, а именно к состоянию Адама и Евы в момент их «сотворения». А определений человеку в качестве задачи осуществления этого приписываемого ему единства является опять-таки побуждением его к отказу от собственной истории, истории, воспринимающейся сути как отрицательный промежуток между абсолютным прошлым и абсолютным мессианским будущим.
Представление о родовом человеке, об «универсальном» абстрактном человеке также не преминуло секуляризоваться современных идеологиях. Как мы уже говорили, оно составляет основу идеологии прав человека. [55] Оно также присутствует у Маркса, который в известном отрывке определяет коммунизм как «подлинное присвоение человеческой сущности челевеком и для человека». Можно предположить, что именно стихийная приверженность Маркса к систематическому выведению частного из общего на всем протяжении его пути приводила его к преуменьшению важности различий между людьми. Это видно уже по его, по крайней мере, двусмысленному подходу к национальному вопросу, а также по его спорам с анархистами и некоторыми революционными синдикалистами. Марксистская футурология провозглашает, что бесклассовое общество будет полностью однородным и единообразным, нём полностью осуществится человек как родовое понятие. Споря с Бакуниным, Маркс «отвергает различие, которое является для него синонимом расстояния. Он не обращает внимания или предпочитает не обращать внимания на понятие плюрализма: в своей республике он упраздняет лю6ое расслоение, любое разнообразие, чтобы заменить субординацию координацией» (Andr Rezler, Marx et la pense prospective, in Karl Marx devant le tribunal rvolutionnaire, numro spcial des Cahiers du fedralisme, septembre 1978). Представление о родовом человеке присутствует как у Энгельса, так и у Моргана, Леви-Стросса и Фрейда.
55
См. критику предположений и основ этой идеологии в: Alain de Benoisl el Guillaume Faye. La religion des drolls de l'homme, in Elments. Janvier-mars 1981. 5-22).
Взаимодействие партикуляристского и универсалистского элементов в библейской мысли породило множество комментариев. Первоначально оно утверждается в качестве средства примирить отказ от прозелитизма, который был свойственен иудаизму в течение большей части его истории (с рядом примечательных исключений), с мессианским убеждением, подразумевающим конечное объединение мира, завершение всеобщей истории и спасение всех праведных. «Суть еврейского партикуляризма заключается в том, чтобы быть универсализмом», — пишет Бландин Барре-Кригель (Le Matin, 10 septembre 1980). На самом деле избрание не противоречит универсализму. Это избрание, «состоящее не из привилегий, а из обязанностей» (Левинас), является прежде всего моральной данностью. Как таковое оно подразумевает партикуляризм, призванный однажды упразднить себя, партикуляризм, представляющий собой образцовое предвосхищение и самое условие универсальности. Именно при помощи Закона, доверенного им своему народу, Яхве желает определить судьбу всего человечества. Евреи образуют народ священников (Исх. 19, 6). «Таким образом, Израиль будет священником, чьей паствой будет всё человечество», — комментирует Жак Голдстайн (op. cit., p. 80). В этом смысле избрание является знаком призвания всех: «Один является знаком всех, как если бы все были призваны узнать себя в одном», согласно формуле Поля Валадье (Jsus Christ ou Dionysos. La foi chertienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, p. 137).
Библейский универсализм с особенной силой утверждается Второисайей, одновременно с наиболее решительным утверждением Яхве своей единственности. Здесь миссия Израиля получает полное определение: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Моё простерлось до концов земли» (Ис. 49, 6). С этих пор «праведники» из всех народов сопричастны будущему миру: «О Сионе же будут говорить: "такой-то и такой-то муж родился в нём"» (Пс. 86, 5). В «день Господень» все народы будут судиться «за Израиля» (Иоил. 3, 1-17). В эти мессианские времена осуществится единство человечества: «Гора Дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: "приидите, и взойдём на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, — и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне — из Иерусалима"» (Мих. 4, 1–2). «Яхве становится точкой единства праведников всех народов» (Эрнст Блох) — тех самых праведников, которых Карл Маркс отождествляет со страдающим и искупляющим себя пролетариатом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»
В христианстве универсализм получит новое решающее утверждение. Тем не менее, представляется, что проповедь Иисуса была изначально направлена на еврейские общины: «На, путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мат. 10, 5). Универсализация учения Христа представляется опять-таки следствием паулинистских преобразований: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2, 4–5). С этого времени покончено с правом народов распоряжаться собой, следуя собственными путями веры и ценностей. Нации теперь должны образовывать одно «человечество» во Христе, а Церковь Христова должна стать вселенской
§ 19
Происхождение человека из одного источника в библейском повествовании о творении не только закладывает основы философского универсализма. Оно также представляет намеренно эгалитарный выбор. «Иудей, размышляя о первых временах существования человечества, — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси, — не колеблясь помещает в его начало единственного предка. Почему? Потому что в контексте установленных для него духовных ценностей он желает со всей выразительностью подчеркнуть равенство людей и заявляет единство их происхождения (…) Единство человека, но также и единство человеческого рода… Наши раввины говорят: Бог произвёл человечество от единственного человека, чтобы никто не мог сказать: мой предок родился раньше твоего» (A Bible ouverte, op. cit., p. 110). И они добавляют: «Все люди равны, потому что они созданы одним Богом и единственным Богом (…) Бог создал единственного человека, чтобы никто не мог подумать, что богов много» (ibid., pp. 112–113). Другими словами, перед Яхве все люди совершенно равны, потому что они имеют общее происхождение. Все люди происходят из единого источника, потому что Яхве — единственный Бог, и, наоборот, Бог единственен, потому что все люди имеют одно происхождение. Различия между людьми являются вторичными по отношению к их общей идентичности перед лицом Яхве; они значат очень мало по отношению к нему так же, как Другой значит очень мало по отношению к Совершенно Другому. Все люди равны по сути, все люди расположены на равном расстоянии от Яхве. Совершенно очевидно антропологическое основание библейской политической теории.
Библия не признаёт своеобразия политики. В устанавливаемой ею перспективе политика постоянно сводится к морали, а самостоятельность сводится к Закону. Самостоятельная политическая власть людей не может иметь никаких «божественных» черт: один лишь Яхве самостоятелен. Вследствие этого «справедливость» полностью отлична от власти. Именно к ней сводится счастье: люди будут «счастливы», когда установится справедливость Яхве.
Политический идеал Библии представляют судьи и мудрецы. «Возможность существования общества обеспечивается не Государством, — полагают Айзенберг и Абекасси. — Единственной необходимой властью является судебная власть» (Et Dieu era Eve, op. cit., p. 108). В Пятикнижии поставление судей непосредственно предшествует откровению на Синае. Вся идеология моисеева законодательства освящает превосходство судьи над царём и морали и судебной власти над политической и военной властью. После прибытия евреев в Ханаан страна превращается в конфедерацию, где каждое племя подчиняется судебной власти. Старейшина отправляет правосудие в племени, в то время как судья является верховным руководителем во время войны и возглавляет исполнительную власть в мирное время. Впоследствии судью называли даже словом «Элохим» (Пс. 81, 6). После учреждения царской власти царь остаётся строго подчинённым Закону. У евреев царь обязан изучать Тору и добиваться её применения: взойдя на трон, он должен иметь под рукой Писание и постоянно к нему обращаться. Гражданская власть независима от священнической, но она должна оставаться в строгой зависимости от Закона. Великий царь не является ни строителем, ни завоевателем. Великий царь правит согласно Библии и посвящает себя претворению в жизнь морального идеала Торы; его слава заключается в том, чтобы «творить добро пред очами Вечного». Таким образом, из библейского «образца» вытекает принцип «ограничения власти», принцип подчинения политической власти судебной власти, представление о том, что политические сложности в своей основе имеют «моральную» природу и могут целостно разрешаться юридическим способом. В наше время эта система нашла своё логическое продолжение в американской номократии — этой республике судей, основанной на библейском духе, в которой Верховный суд играет привилегированную роль. «Нельзя не поразиться диалектическому родству между американским конституционным законодательством и моисеевым кодексом», — пишет Поль Кастель (Le Monde, 4 juillet 1979) и добавляет: «Совершенно неслучайно, что существует такое сходство между американской демократией и первым правительством евреев, ведь Отцы-основатели прекрасно знали Библию, настолько хорошо, что многие могли читать её по-еврейски». [56]
56
См. важное сочинение на эту тему: Milton R. Konvitz, Judaism and the American Idea. Shocken Books. New York, 1980 (особенно вторую главу: The Rule of Law: Torah and Constitution, pp. 53–68).
Только против своего желания, если можно так сказать, Яхве выполняет просьбу евреев даровать им царя. Царская власть — как и брак у св. Павла — является лишь крайним средством: «Когда ты (…) скажешь: "поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня": то поставь над собою царя, которого изберёт Господь, Бог твой» (Втор. 17, 14–15). Это желание евреев является частью их склонности к греху: это соблазн (см.: Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jerusalem, septembre 1979). Иудейская традиция открыто связывает идею царства и царской власти со змеем, который «соблазняет» Еву в саду Эдема (см.: Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Et Dieu era Eve, op. cit., pp. 205–207). В одном из двух вариантов Первой книги царств появление монархии представляется как кощунство: Самуил сообщает Яхве желание народа, и Яхве отвечает: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1 Цар. 8, 7). (Очевидно, что этот отрывок представляет собой корректировку монархической версии, приведённой в 1 Цар. 9, 1-16). «В Израиле царская власть сама по себе порочна и сомнительна, — пишет Алекс Эжет. — Не прибавляет ли она к абсолютной царской власти Бога (или не противопоставляет ли она ей) другую власть?» (Contre la raison d'Etat, in Tribune Juive, 12 dcembre 1980). В этом и заключается причина враждебности Библии к царской власти: эта власть является человеческой властью, она является одним из средств, при помощи которых человек утверждает свою независимость и самостоятельность. В Библии царская власть осуждается за то, что она представляет или склонна представлять отказ от номократии. Крайне примечательно то, что начиная с Соломона все цари Израиля различным образом нарушали Закон. Единственное исключение — Иосиф, который, будучи поставлен фараоном над всей землёй Египетской, правит над ней почти самовластно и заслуживает имени цадик — «справедливый» — именно по той причине, что предпочитает «справедливость» самовластию. История царской власти оправдывает впоследствии самые мрачные предсказания. После плена и восстановления Храма, во времена реформ Ездры, евреи возвращаются от неё к строгой номократии, и объясняется, что причиной всех их ненастий было забвение или нарушение Закона.
Таким образом, мышление, основанное исключительно на Библии, не может породить никакой автономной политической теории, поскольку по самой своей природе оно сводит все человеческие деяния к морали. Шмуэль Тригано доходит до заявления о том, что даже если могла бы существовать «еврейская политическая теория», «не могло бы существовать еврейской политической теории, которая стремилась бы дать еврейству политическое основание, потому что сама суть политики является отрицанием еврейства» (La nouvelle [uestion juive, op. cit. p. 19). [57]
57
Известно, что для некоторых ультраортодоксов создание Государства Израиль в немессианские времена уже является «идолопоклонством»: «простым и откровенным идолопоклонством», как говорит Йишайан Лейбовиц (The World and the Jews, in Forum, pintemps 1959. 83–90). (См. также: Dan V. Segre. A Crisis of Identity. Israel and Zionism. Oxford University Press. Oxford. 1980, pp. 51–73).