Как можно быть язычником
Шрифт:
Именно потому, что, как говорит Макс Вебер («Учёный и политика»), «боги сражаются», также сражаются и сталкиваются в вечном основополагающем представлении всегда множественные противоборствующие силы, ни одна из которых заранее не обладает в абсолюте преимуществами. Для языческого духа даже общественный враг (hostisв противоположность inimicus) не может представлять зла в себе. Он всегда остаётся относительным противником. Более того, из столкновения может родиться взаимное уважение. Врага, с которым предстоит столкнуться, не только не требуется принижать (что неизбежно для «пацифистской» системы) — именно вследствие столкновения и борьбы с ним его можно признать равным себе. Отсюда в основе своей языческий призыв к «братству в борьбе» — призыв, заметим, редко принимаемый сегодня, — который представляет полную противоположность «прощению преступлений» и левой щеки, подставляемой после удара по правой. Отсюда также и древний обычай поединка, являющийся ярчайшим выражением подобного образа мыслей (который, как мы знаем, сохранялся столь долгое время, независимо даже от технического развития средств борьбы). [64] В язычестве война религий (война категорий веры) исключается так же, как и война классов (война категорий общества), по причине самой их непреодолимой природы. «Враг, другой воспринимается не как преступник, а как образ текущего вопроса; существование другого или его отличие не отрицаются, а считаются мерой общественного существования, которого не может быть без борьбы» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, op. cit., pp. 61–62).
64
Именно
Тема братьев-врагов, которая в индоевропейской традиции, как представляется, косвенно связана с темой божественных; близнецов, [65] прекрасно свидетельствует о том, как языческая мысль помещает противоречия и столкновения по ту сторону добра и зла. Чтобы понять это, достаточно сравнить с одной стороны противостояние Авеля и Каина или Иакова и Исава, а с другой стороны — Этеокла и Полиника или Эпиметея и Прометея (даже Ромула и Рема). Примечательно также то, как фаустовская душа, особенно в эпоху «Бури и натиска» (в «Мессинской невесте» Шиллера и «Пандоре» Гёте), преобразует библейский миф об Авеле и Каине. Либо исчезает предпочтение типа «Авеля», либо открыто предпочитается тип «Каина», либо же оба типа рассматриваются за пределами их противоборства как взаимодополняющие. Они становятся метафорами sapientiaи fortitude: чем была бы мудрость без силы? И именно воссоединением этих двух типов создаётся гармония. Как раз на этом основано веймарское представление о WiedervereinigungderGegensaetze.
65
71) У индоевропейцев близнецы (Ашвины в ведической Индии, Кастор и Полидевк (Диоскуры) в Греции, возможно, Ньерд и Фрейр у германцев) как символ изобилия связаны с третьей — производительной — функцией. См. на эту тему: Donald Ward, The Divine Twins. An Indo-European Mythological Theme in Germanic Tradition, in George Cardona, Henry M Hoenigswald et Alfred Senn (d.). Indo-European and Indo-Europeans,j University of Pennsylvania Press. Philadelphia. 1970. pp. 405–420.
В сфере политологии эта философия полностью соответствует Freund-FeindTheorieКарла Шмитта, ознакомлению Франции с которой мы обязаны Жюльену Фройнду и Реймонду Арону. В «Понятии политического», сочинении, которое с момента своего появления не перестаёт волновать умы немецких политологов, Карл Шмитт показывает, что различие между другом и врагом, отношение (и, следовательно, связь) между другом (Freund) и врагом (Feind) является специфическим отношением и даже критерием политики: критерий политики — это возможность для какого-либо противостояния перерасти в столкновение.
Карл Шмитт также показывает, что замена политики моралью приводит не к устранению противоречий а, напротив, к их обострению. Как только какое-либо противоречие получает моральное истолкование — истолкование при помощи морали, в которой добро и зло возводятся в абсолют, — оно становится неразрешимым. Враг не подавляется, он преобразуется: относительный, мгновенный противник превращается в абсолютного врага. Враг может представлять только зло. Он является воплощением зла, и именно со злом в его лице происходит борьба, в которой все средства хороши или могут быть таковыми. Враг виновен, он должен быть наказан. Подобная виновность противника является необходимой чертой всей системы: если вы являетесь приверженцем «всеобщего мира», во имя чего можно вести войну, если не во имя добра как такового? Таким образом, требуется наиболее основательное оправдание. «Под предлогом подавления политического врага во имя якобы большей человечности, — пишет Жюльен Фройнд, — происходит искажение вражды, которая становится более жестокой в своих поисках виноватых» (L'essence du politique, op. cit., p. 499). Всё развитие современного международного права, в значительной степени основанного на ценностях Библии, свидетельствует о стремлении сделать врага виноватым с морально-юридической точки зрения. Это право всё более приближается к идее о том, что враг, который не должен существовать, но всё же существует, находится за пределами человеческих законов — вне человечества. В результате получается парадокс, заключающийся в том, «что позволительно истребить группу или социальный класс во имя человечества, потому что при этом истребляется не враг, а виноватый. В конечном счёте — и мы уже видим признаки подобной эволюции — солдат будет выполнять обязанности не военного, но полицейского и палача. Логика заключается в том, что общество без врагов, желающее установить царство мира посредством правосудия, то есть посредством права и морали, превращается в государство судей и обвиняемых. Мы наблюдаем не замещение политики правосудием, а пародию на правосудие и политику» (Julien Freund, ibid., p. 506). Войны, ведшиеся во имя всеобщей отвлечённой морали — вчера религиозной, сегодня идеологической, — всегда были наиболее жестокими. Прибавляя к традиционным противоречиям радикальное обесценивание одних и чистую совесть других, они упраздняют классические различия между военным и гражданским, между состоянием войны и состоянием мира. Подобные войны подразумевают уничтожение противника, в конечном счёте, заменяющееся его «обращением» или «перевоспитанием», в той самой мере, в какой невозможно (или немыслимо) договориться с тем, что этот противник представляет. Современные войны сделали жестокими не только более совершенные технические средства уничтожения, но и соединение этих средств с общераспространенной библейской идеологией «всеобщего мира», которая, сталкиваясь с действительностью различия и проистекающей из неё относительной вражды, может иметь с ней дело только выводя врага за пределы человечества. [66] Если же, напротив, признать особенность политики и, одновременно, полную самостоятельность человека, знаком которой она является, тогда враг не обязательно будет рассматриваться как виновник. Тогда мы будем всегда признавать за ним возможность обладать таким же достоинством. В том случае, если не считать, что противоречия по самой своей природе требуют морального истолкования, тогда противник не будет представлять «зло», а будет являться всего лишь o6разом определённой проблематики, и мы сможем всегда уважать в нём особенного человека. Если наше отношение к Другому находится по ту сторону добра и зла, он может быть одновременно моим врагом и моим братом.
66
Б.-А. Леви не является исключением из этого правила. Для христианства, пишет он, «другой человек дорог просто потому, что он является человеком; для иудаизма — потому, что он является настоящим человеком и постоянно доказывает это своей твердой верностью Закону» (Le Testament de Dieu. op. cit., p. 253). Это ещё раз говорит о том, что тот, кто не верен закону Библии, не может «доказать», что он является человеком, что он по-настоящему человек, а не своего рода недочеловек. Понятно, почему во «Французской идеологии» (Grasset, 1981) тот же автор призывает к «реабилитации» «сектанства» (pp. 252–253).
Библейская мысль отвергает политику также и по причине своего универсализма. Политика «имеет партикуляристский, а не универсалистский характер (…) Таким образом, если интеллектуалы стремятся выступать в роли служителей универсального, они не могут не быть врагами политики» (Julien Freund, L'essence du politique, op. cit., p. 478). Яхве переводит свой взгляд с абсолюта человечества только лишь на абсолют отдельного человека. Для этого взгляда отдельные нации, империи и культуры являются в лучшем случае лишь случайными событиями, временными наростами на человеческой истории, а в худшем случае — проявлениями постоянно возрождающейся
Совершенно естественно, что язычество узаконивает политику в той же мере, в какой оно освящает множественность самобытностей и даже предпочитает человечеству и личности промежуточное измерение особой культуры, посредством которой человек преображает и строит себя. «Единственный Бог, — пишет также Жюльен Фройнд, — не является политическим существом. Лишь политеизм представляет собой политический взгляд на потусторонний мир. Точно так же всемирное человеческое общество, полностью примиренное с собой, каким его описывает марксизм, более не может быть политическим» (L'essence du politique, op. cit., p. 478). С политической точки зрения всемирное государство является противоречием в терминах: «Политический мир является не универсумом, а, если можно так сказать, плюриверсумом. Из этого следует, что любая политическая теория является плюралистической» (Карл Шмитт, цит. соч.). Политические отношения можно поддерживать только с Другим; отличие является самим условием политики. Именно поэтому отрицание или обесценивание Другого во имя Совершенно Другого сопровождается отрицанием или обесцениванием политики. С точки зрения этимологии политика является занятием полиса, города, а лишь язычество может признавать разных богов разных городов.
Все слабые стремятся сбиться в стадо. Им кажется, что количество возмещает то, чего им не хватает; если они страдают вместе, им представляется, что они страдают меньше. Люди, провозглашающие иудео-христианские ценности, зачастую наделяют «сильных» желаниями, которые испытывали бы они сами на их месте, не понимая, что настоящая сила является своей собственной целью, что если она является спокойной, она не стремится ни к какой полезности, что «воля к воле отрицает любую цель в себе и признаёт цель только в качестве средства, чтобы одержать решительную победу нам самой собой в игре, устроить пространство для этой игры» (Martin Heidegger, Essais et confrences, Gallimard, 1980, p. 103). Для язычества счастье никогда не противоречит силе. Но оно также никогда не противоречит и справедливости. Осуждая прославление слабости, язычество никоим образом не стремится оправдать подавление слабых сильными или предоставить «идеологическое алиби» какой-либо форме установленного беспорядка. Как раз напротив, оно создаёт духовную атмосферу, которая позволяла бы любому человеку, независимо от его положения в обществе, при единственном условии, что у него есть соответствующее желание, развивать в себе то, что его усиливает, а не то, что его ослабляет. Язычество упрекает иудео-христианство не за защиту несправедливо угнетенных слабых, а за прославление их слабости, за провозглашение их слабости знаком их избранности и их правом на почет; оно упрекает иудео-христианство за то, что оно не помогает слабым становиться сильными. Таким образом, речь идёт не о противопоставлении сильных слабым — сегодня как раз язычество является слабым, а иудео-христианское единобожие сильным, — а о противопоставлении принципа «стать сильным» принципу «остаться слабым». Речь идёт о том, чтобы сделать из мира не юдоль плача, не театр теней, не сцену, на которой человек с беспричинной радостью разыгрывает своё спасение, а естественное поле для развития себя, где способный человек, защищая свою самостоятельность, мог бы утверждать себя как свой собственный набросок.
§ 20
«Пустыня монотеистична» — формула Ренана, приписанная в рукописи после её перечитывания и ставшая сразу же знаменитой. Она присутствует в «Общей истории и сравнительной системе семитских языков»: «В семитских религиях природа занимает мало места: пустыня монотеистична; возвышенная в своём огромном единообразии, она открыла человеку прежде всего идею бесконечного, но не чувство бесконечно творческой жизни, которое более плодородная природа вдохновила в других народах». Сегодня эта формула уже не столь популярна — независимо от того, что пустыня не монотонна и не столь враждебна любому разнообразию, как нам представляется. Тем не менее, возможно, что в ней имеется правдивое ядро. Например, Эрих Фромм, не видя в пустыне источника единобожия, всё же признаёт возможность влияния жизненной среды на общее представление о мире. Говоря о значении пустыни как «символа жизни без преград, без имущества», он рассматривает её как «символический ключ» к исходу из Египта: «Пустыня — это не дом, в ней нет городов, нет богатств, это область кочевников, которые владеют только тем, в чём нуждаются, то есть вещами, необходимыми для жизни, а не богатствами. Кочевнические традиции исторически присутствуют в повествовании об Исходе, и вполне возможно, что эти кочевнические традиции определили склонность к отвержению любой нефункциональной собственности и выбору жизни в пустыне как подготовки к свободной жизни» («Иметь или быть?»). Таким образом, не было ли необходимо, чтобы Тора была дана человеку именно в пустыне, в этом окружении, которое освобождает душу от всех видимых вещей и погружает её в пропасть её собственной ночи? «Пастушеская жизнь, одиночество и ничем не замутнённое время облегчают откровение, которое, как мы знаем, даётся в пустыне», — пишут Джози Айзенберг и Арман Абекасси. «Господь выбрал народ кочевников, а не оседлых жителей, и сформировал его в пустыне, прежде чем дать ему Землю обетованную, чтобы он не прикреплялся к этой земле, а оставался верным своему призванию» (Moi, le gardien de mon frere? op. cit., p. 75). Такая же мысль была выражена в XVI веке Махаралом из Праги: «Поскольку Тора божественна, поскольку она является абсолютным интеллектом, а не сборником обычаев, она была дана в пустыне, потому что пустыня родственна Богу и интеллекту» (см.: Th. Dreyfus, Dieu parle aux hommes, Klincksieck, 1969, pp. 138–141). Наконец, Мирча Элиаде отмечает: «Только лишь пустыня является чистым и святым по преимуществу местом, потому что именно в ней Израиль был верен своему Богу» («История верований и религиозных идей»).
Эрнест Ренан также пишет: «Существуют народы монотеистические и политеистические, и это различие обусловлено изначальным различием во взглядах на природу» («Исследования по религиозной истории»). Определённо, что подобное мнение слишком радикально, но оно хорошо тем, что подчёркивает это столь противоречивое понятие «природы». В том случае, если существование есть мир, должны иметь место родство, сыновство, единосущность существования и существ — а также существ между собою, а значит и единосущность человека и «природы», как и человека и Бога. Сразу же укажем, что эта связь между человеком и «природой» должна рассматриваться не как плоский натурализм — «возврат к природе», дорогой сердцу последователей Руссо, экологистов и народнических сект, а как деятельное участие человека в существовании во всей его целости, основанное на ясном понимании этого существования, которое может иметь человек. С этой точки зрения Бог может присутствовать во всех вещах — не в смысле логоса, действующего изнутри чувственной действительности, но в смысле измерения этой действительности: её измерения глубины. Туман на вершине горы, пение птицы, полет насекомого могут нести в себе его признак. Бог может являть себя человеку в движении облаков, прорастающей траве, расцветающем цветке. (Вспомним «христианское язычество» Франциска Ассизского, который прославляет «нашу сестру луну», «нашего брата ветер», «нашу сестру землю, нашу мать, которая носит и питает нас» и «особенно господина нашего брата солнце»).
Как мы уже сказали, в индоевропейских религиях человек является мерой Бога. Общество богов построено по образцу общества людей, существование которого оно гарантирует, давая ему идеальный образ. Человек — единственный создатель богов, потому что он единственный создатель смысла. На Олимпе или в Вальгалле боги играют функциональную общественную роль в соответствии с моделью трёхчастной идеологии, которая имеет свой эквивалент в городе людей — реально или «идеологически» (в дюмезилевском смысле этого слова). Пантеон не противостоит этому миру людей, а обеспечивает ему наиболее сильное и прочное из оправданий. Он является его прославлением. Сами боги проявляют людские черты и свидетельствуют о таком же разнообразии стремлений. Когда в «Илиаде» Зевс хочет спасти Сарпедона от меча Патрокла, Гера говорит ему: «Волю твори, но не все олимпийцы её мы одобрим» (гл. XVI). Точно так же, когда Брюнхильда нарушает приказание Одина в эпизоде, описанном в «Эдде» в последних строфах «Fafnirsmal», её отец в качестве наказания заключает её в круге огня, из которого её спасёт Сигурд (Зигфрид), против своего желания. Зевс и Один — государи, а не деспоты. Религия представляет собой естественный цемент, который скрепляет те коллективные структуры, которые религии личного спасения — особенно в их профанных формах — будут стремиться разрушить. Боги, в конечном счёте, смертны. С завершением цикла они исчезнут.