Как можно быть язычником
Шрифт:
Отныне любые виды исключения будут иметь признак odiumtheologicum. Язычник может «ошибаться», но не может упрямиться, perseverarediabolicum; таким образом, желание оставаться верным своей природе становится «дьявольским». Верность (вере предков) становится предосудительной, в то время как отречение, именуемое «обращением», ставится в пример. Когда обращение не является следствием убеждения или интереса, оно может быть насильственным: это испытают на себе саксы, стединги и катары. Узаконивая резню admajoremDeigloriam, христианство продолжит поддерживать ощущение спокойной совести у людей, которые её осуществляют. С течением веков стремление к подавлению Другого не перестанет порождаться во всё более и более широких кругах откровением — в противоположность Откровению, — каковым является осознание существования Другого, уверенного в своей собственной полноте. Как замечает Жан Бодрийар, «в начале колонизации был момент изумления и остолбенения перед лицом самой возможности того, что кто-то мог избежать всеобщего закона Евангелия. В связи с этим возникла дилемма: либо признать, что этот Закон не был всеобщим, либо истребить индейцев, чтобы уничтожить доказательства. В целом, решено было удовлетвориться их обращением или же просто открытием, чего было достаточно для их медленного истребления» (La fin de la modernit ou l'ere de la simulation, in Encyclopaedia Universalis, Supplment/organum, 1980, pp. 11–12).
Еврейский народ первым пострадал от единобожия других. Христианский антисемитизм, находящий свои первые «оправдания» в четвёртом Евангелии (возможно,
50
См., в частности: Jules Isaac, Genesc de l'antismitisme, Calmann-Lvy. 1956: Charles Y, Olock et Rodney Stark, Christian Beliefs and Anti-Semitism, Harper & Row. New York, 1969: F. Losvky (d.), L'antismitisme chretien, Ccrf, 1970; и Rosemary Ruether. Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitisme, Seabury Press. New York. 1974.
Как нам представляется, лучше всего причину христианского антисемитизма объясняет близость еврейской веры к вере христиан. Как пишет Жак Соле, «преследуют только своих, ближних» (Les mythes chrtiens, de la Renaissance aux Lumieres, Albin Michel, 1979, p. 35). Лишь малое расстояние отделяет евреев от христиан, но, как говорит Ницше, именно малое расстояние труднее всего преодолеть. Если точнее, в первые века нашей эры антисемитизм порождается христианским стремлением завершить иудаизм, «закончить» его, придать ему «подлинный» смысл. Для христиан «спасение [приходит] от Иудеев» (Иоан. 4, 22), но verusIsrael— это христианство. (Отсюда выражение perfidi, использовавшееся до недавнего, времени Церковью в молитвах Страстной Пятницы в отношении евреев, выражение, употреблявшееся не в современном; смысле «вероломные», а в первоначальном смысле «безверные»). Эта претензия впервые выражается с наибольшей силой у св. Павла. Ставя Благодать на место Закона, Павел различает «Израиль Господа» и «Израиль во плоти» (1 Кор. 10, 18), что приводит его к противопоставлению духовного обрезания просто обрезанию: «Ибо не тот Иудей, кто таков наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти;, но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2, 28–29). Вывод: «Обрезание — мы» (Фил. 3, 3). С христианской точки зрения подобные рассуждения обладают определённой связностью. Если, как говорит Клод Тремонтан, последний из израильских наби раввин Иешуа из Назарета, то есть Иисус, действительно является мессией, тогда призвание Израиля стать «светом миру» должно целиком осуществиться и универсализм, подразумеваемый этим призванием, должен быть полностью реализован. Как Закон, достигнув в Христе своей цели (в двух смыслах этого слова), стал бессмысленным, так и различия между Израилем и другими народами утратили силу: теперь «нет уже Иудея, ни язычника» (Гал. 3, 28). И verusIsraelтеперь — это всемирное христианство.
У этого движения, начатого паулинистскими преобразованиями, было два следствия. С одной стороны, оно привело к преследованиям евреев, изображаемых худшими врагами христианства по причине их «генеалогической» близости и их отказа «обратиться», то есть признать христианство «подлинным Израилем». С другой стороны, как заметил Шмуэль Тригано, «выступая в роли нового Израиля, Европа признала если не юридическую, то фактическую юрисдикцию иудаизма над собой» (La nouvelle question juive. L'avenir d'un espoir, Gallimard, 1979, p. 63). Это ещё раз говорит о том, что Европа стала «Израилем» в силу того, что запретила евреям оставаться им. Вследствие этого само понятие «иудео-христианство» является двойной темницей, заключающей как «христианскую Европу», которая по своей собственной воле перешла в чужую «юрисдикцию» и с этой целью оказалась вынужденной отказать в ней тем, кому она принадлежала по праву, так и самих евреев, которые неожиданно обнаружили себя прикованными к предполагаемому месту своего «свершения» другой религией. В действительности, пишет также Тригано, «если иудео-христианство основало Европу, тогда местонахождением Израиля является Европа» (ibid., p. 64). Вследствие этого условием «европеизации» становится ассимиляция и «нормализация», утрата собственной личности. «Кризис еврейской нормы является кризисом европеизации еврейства (…) Уйти с Запада для евреев значит отвернуться от своей «нормальности», принять своё отличие» (Shmuel Trigano, ibid., pp. 57–71). Именно это является причиной, по которой еврейские общины до сих пор могут участвовать в критике «западной модели» только занимая по отношению к своей истории полу-амнезийную, полу-критическую позицию. [51]
51
Тем не менее можно отметить всё более и более заметную склонность комментаторов Библии отказываться от постоянного обращения своих взоров «в направлении совпадения знаменитых "вечных ценностей" иудаизма с универсальной моралью западного гуманизма по примеру некоторых устаревших владетелей умов разбавленного Израиля девятнадцатого столетия» (Arnold Mandel, Autour d'un fratricide, in L'Arche. aout 1980).
Таким образом, христианский антисемитизм может быть законно описан как невроз. Поэтому, как пишет Жан Бло, Европа обязана своей неспособностью «когда-либо осуществить себя, вернуться к себе» «основополагающему отчуждению» (L'Arche, dcembre 1979), и именно в этом источник антисемитского невроза. «Антисемитизм позволяет антисемиту спроецировать свой невроз на еврея. Он называет еврея чужим, потому что чувствует таким себя, вором, могущественным, выскочкой, потому что сам является таковым, одним словом, он называет его евреем, потому что сам является этим евреем в глубине своей души, решительно заблуждающимся, существенно отчуждённым, чуждым своей собственной религии, своему Богу, которого он воплощает» (ibid.). Обменяв свой основополагающий миф на библейское единобожие, Европа сделала из иудаизма своё сверх-я. С этого момента она не могла не обратиться против еврейского народа, обвиненного не только в том, что он не последовал путём «обращения» по «логическому» пути, ведущему от Синая к христианству, но и в том, что попытался при помощи предполагаемого «богоубийства» воспрепятствовать этому пути. Обращение Европы сопровождалось обвинением еврейского народа в необращении. Вернувшись к предположению, которое мы высказали ранее, мы можем сказать, что Европа стала антисемитской в той степени, в какой она хотела стать «Израилем». Она перестанет быть антисемитской, избавившись от этого невроза, вернувшись к своему основополагающему мифу, перестав желать быть тем, чем она не является, чтобы позволить Другому продолжать быть тем, чем он является.
Многие до сих пор думают, что если евреи откажутся от своей собственной самобытности, «еврейский вопрос» сразу же решится. Это в лучшем случае наивное предположение, которое в худшем случае свидетельствует о сознательном или бессознательном антисемитизме. Предположение, которое в особенности напрямую связано с расизмом ассимиляции или отрицания самобытности, о котором мы говорили ранее и который является обратной стороной расизма исключения или преследования. В Европе, напоминает Шмуэль Тригано, если евреи и не подвергались преследованиям, то всё же «признавались евреями только при условии, что они ими не являются» (op. cit.). Другими словами, чтобы быть принятыми, им было необходимо более
При рассмотрении великих современных тоталитарных режимов нетрудно обнаружить под светской оболочкой те же самые коренные причины нетерпимости, чьи религиозные корни были нами исследованы, а именно структуру сведения любого различия, любого относительного Другого к единственному абсолюту, отождествляемому с классом, расой, государством, вождем, партией и т. д. Современные тоталитарные режимы секуляризировали, преобразили в светскую теодицею систему единственной правды, единственного образца, к которому должно быть сведено любое различие, одновременно копируя в своей организации организацию Церкви и эксплуатируя «массовую» тематику, присущую современной демократии. Подобная секуляризация системы сделала её ещё более опасной — независимо от того факта, что религиозная нетерпимость часто вызывала в качестве реакции столь же разрушительную революционную нетерпимость, энантиодромию, если воспользоваться термине Юнга. «Тоталитаризм, — пишет Жильбер Дюран, — ещё более укрепился в силу того, что мощь монотеистического богословия, которая всё же оставляла неприкосновенной игру трансценденции, перешла к человеческому учреждению, Великому инквизитору» (L'me tigr, op. cit., p. ISO). [52]
52
См. тж. книгу: Lucien Sfez, L'enferet le paradis (PUF, 1978), которая представляет собой обвинительную речь, зачастую чрезмерную и наивную, против «политической теологии», то есть «подкрепления» политики при помощи теологического манихейства, и в которой в частности исследуется то, каким образом может быть секуляризовано метафизическое противостояние абсолютов добра и зла.
To же касается многочисленных утопических идеологов которые также столь часто выливались в тоталитаризм. Леше Колаковский показал, что у утопической мысли есть три основные черты: «Вера в то, что будущее неким мистически образом уже наступило и что мы можем в определённой степени его понять (а не просто предвидеть неопределённым образом). Также представление о том, что мы располагаем точным методом мысли и действия, который может привести нас к обществу, свободному от недостатков, столкновений и неудовольствий. (Наконец), вера в то, что мы знаем, чем человек является на самом деле, в действительности, в отличие от того, чем он является эмпирически и чем он считает себя сам» (см.: L'esprit rvolutionnaire, suivi de Utopie i anti-utopie, Complexe, Bruxelles, 1978). [53] Нетрудно увидеть в этих трёх составных частях утопии простые следствия представления об однолинейном и необратимом времени, объяснительного редукционизма, свойственного теории Единственного, и категорийной антропологии, основанной на абстрактных универсалиях.
53
В этом книге Колаковский отвечает тем людям, которые заодно с Мартином Бубером выступают за «социализм волн», свободный от изъянов «социализма необходимости». Об отношениях между утопией и религией см. тж.: Henri Desroches. Les died revs. Thisme et athisme en utopie. Descle, 1972: Thomas Molnar, L'utopie, lernelle hrsi? Beauchesne, 1973: Jean Lyon, Les utopies et le Royaume. Centurion. 1973: и Gabriel Vahanian. Dieu et l'utopie. Cerf, 1977.
Вследствие этого нам кажется достаточно грубой ошибке представление о том, что тоталитаризм обнаруживает свой специфический характер только лишь в использовании особенно насильственных средств принуждения. Исторический опыт показывает — всё отчётливее и отчётливее, — что может существовать «опрятный» тоталитаризм, «мягко» приводящий к тем же следствиям, что и тоталитаризм классический: «счастливые роботы» романов «1984 год» и «О дивный новый мир» находятся не в лучшем положении, чем узники лагерей. Кроме того, тоталитаризм в своей сути не является детищем Сен-Жюста, Сталина, Гегеля или Фихте. Тоталитаризм появляется или может появиться, когда «целостность, являющаяся гибкой по причине своей множественности, политеистичности, противоречивости, органической независимости» (Мишель Маффесоли), заменяется жесткой «монотеистической» системой, основанной на объяснительном единстве и сокращающей и умерщвляющей односторонности. Тоталитаризм порождается желанием добиться общественного или человеческого единства путём сведения разнообразия личностей и народов к единственному образцу. Именно в этом смысле мы имеем право противопоставить, вслед за Мишелем Маффесоли, а также вслед за Жильбером Дюраном, Максом Вебером, Джеймсом Хиллманном, Дэвидом Миллером и другими, «политеистическое общество, ориентирующееся на многочисленных и взаимодополняющих богов», «монотеистической политике, основанной на фантазме единства» (La conquete du prsent. Pour une sociologie de la vie quotidienne, PUF, 1979, p. 29). Только тогда, когда политеизм ценностей «больше не работает, мы имеем дело с тоталитаризмом» (Michel Maffesoli, La violence totalitaire, PUF, 1979, p. 252).
§ 18
Языческая мысль, в основе своей преданная укоренению и месту как предпочтительному центру кристаллизации личности, не может не отвергать любые виды религиозного и философского универсализма. Последний же, напротив, находит своё основание в иудео-христианском единобожии. «Идея человека является библейской», — утверждает Бландин Барре-Кригель (op. cit., p. 55). Библия первой выводит на сцену в начале времён единственного человека (или единственное человечество), созданного столь же единственным Богом. Универсализм находит своё первое основание в повествовании Книги Бытия, которое делает из адамического мифа архетип единства человеческого рода, обладающий как моральной, та и «исторической» ценностью: хотя современное христианское богословие (П. Грело, Карл Ранер) иногда предпринимало пытки примирить учение о первородном грехе и греховное всех людей с современным полигенизмом, очевидно, что это повествование предполагает оправдание строгого моногенизма. [54] Завет, который Бог заключает с Ноем впоследствии, удваивает этот симптом. Мы имеем здесь дело с предубеждением единства, которое, согласно библейской этнологии, делает все народы мира потомками Ноя, а мир полем деятельности этой большой семьи. Известно, с каким трудом современная мысль освобождалась от басни про exorienteluxи от убеждения том, что древнейшая история человечества писалась исключительно по-еврейски (см.: Jacques Sol, Le mythe de l’unit l'humanit, in Les mythes chretiens, de la Renaissance aua Lumieres, op. cit., pp. 115–173).
54
До относительно недавнего времени Церковь, придерживаясь «фундаментализма», отказывалась истолковывать историю Адама в аллегорическом или символическом смысле (см.: Abb Male, Les prophties messianiques de l'Ancien Testament, in Annale de philosophic chrtienne, 1857, 292–308). Впрочем, подобное истолкование подрывает мнение св. Павла, сравнивающего Адама с Иисусом Христом: «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир», так и мир будет спасён «по благодати одного Человека, Иисуса Христа» (Рим. 5, 12–15). Более реалистический Талмуд заявляйет: «Бог создал Адама единственным, чтобы мы видели, что тот, кто спасает единственного человека, спасает целый мир» (Санхедрин 4, 5).