Как можно быть язычником
Шрифт:
Эти идеи постоянно развиваются первой греческой философией. Ксенофан из Колофона (VI в. до н. э.) определяет Бога как душу мира. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий», — пишет Гераклит. Для Парменида, который видит в мире неподвижное и совершенное существо, вселенная также нерождённа, бессмертна и нетварна. Принцип всеобщего постоянства («ничто не создаётся, ничто не исчезает») ионийцы превращают в принцип познаваемости мира. Мы находим подобные мысли у Эмпедокла, Анаксагора, Мелисса, Анаксимандра и других. Даже и впоследствии, как пишет Луи Ружье, «в большинстве школ пифагорейцы, платоники, перипатетики, стоики, неоплатоники восхищаются вечным возвращением всего, исключающим возможность изначального возникновения времени, первого человека и конечной эсхатологии, вслед за которой не последовало бы никакого нового начала» (La Scolastique et le thomisme, Gauthier-Villars, 1925, p. 44). Сам Аристотель в четвёртом столетии пишет о том, что мир божественен: поскольку Бог не хранит в своём сознании как образцовые причины отдельные идеи всех вещей, он знает только лишь самого себя, но не творение. Что касается Платона, чья философия в сочетании с христианской догмой породила августинизм, если он, как кажется, и учит в «Тимее», что мир был создан и у него было начало, — natumetfactum, как скажет св. Августин («О Граде Божьем» 8, 11), то имеет в виду скорее не само происхождение мира,
Изначальная индийская мысль свидетельствует о подобном же представлении своими идеями Космического существа, Всеобщей души (Атман) и Сознательной бесконечности (Брахман). Как указывает Ален Даниелу, здесь также нет «непримиримого дуализма, подлинной противоположности в игре противоречий, внутри которой осуществляется наше восприятие. Идёт ли речь о духе и материи, сознательном и бессознательном, неподвижном и живом, дне и ночи, белом и чёрном, добре и зле, бездеятельном и деятельном, всегда имеются в виду взаимодополняющие и взаимозависимые противоположности, которые могут существовать только по отношению друг к другу» (Les quatre sens de la vie, Buchet-Chastel, 1976, p. 77).
Представление о том, что Бог целиком являет себя через мир, что мир полностью представляет его лик, немыслимо в иудео-христианстве. «Земля, обетованная человеку, никогда не будет доступна Богу» — замечает Марк Патрик Хедерман (De I'interdiction a 1'coute, in Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, d., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 288). Левинас ещё более решителен: «Вот в чём заключается вечный соблазн язычества, исключая ребяческое идолопоклонство! Священное, пронизывающее мир, — возможно, иудаизм есть всего лишь отрицание этого» (Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 257).
В язычестве Бог не может быть полностью отделён от мира; таким образом, он связан с миром не как его абсолютная первопричина, а люди являются не случайными созданиями, порождёнными им exnihilo. Язычество отвергает представление об абсолютном первотворении, центральное для иудео-христианского единобожия, [17] как оно отвергает и любую механистическую эпистемологию, как оно отвергает и любое представление о полном конце истории, как оно склонно, по словам Шпенглера, заменять «принцип причинности» (Kausalitaetsprinzip) «идеей судьбы» (Schicksalsidee). Как утверждает Фихте, идея творения является «абсолютной фундаментальной ошибкой любой ложной метафизики». Хайдеггер показывает, что идея творения не имеет отношения к философии. С точки зрения человеческого сознания утверждение единства бытия и мира содержит в себе постулат их вечности: поскольку бытие не могло возникнуть из абсолютного ничто, мир никогда не начинался и никогда не закончится. Об абсолютном существе, являющемся существованием в его целостности, мы можем сказать, что оно есть радикально несотворенное, причина самого себя, causasui. [18]
17
Иудейская традиция датирует события «от сотворения мира». Этот способ датировки восходит к Средневековью, а полученная цифра — 5741 г. соответствует 1980–1981 гг. — была выведена из библейской хронологии. Сегодня эта датировка истолковывается в символическом смысле; в любом случае, она свидетельствует о нежелании признать совпадение «начала времен» с чисто человеческим событием.
18
18) Католическая экзегетика в лице, в частности, Тремонтана (см.: Problemes du Christianisme, op. cit., pp. 47–49) считает доказанным, что у мира было начало, и разумным, что он был создан. Первое из этих суждений, связанное с экспериментальной наукой, в настоящее время опирается на споры о «большом хлопке» — возникновении вселенной тринадцать или четырнадцать миллиардов лет назад. «Всё во вселенной и в природе находится в состоянии рождения» — пишет Тремонтан (France catholique-Ecclesia, 21 mars 1980). Подобное мнение весьма спорно, как и любая теория, которая стремится подкрепить веру разумом или «доказать» вечные верования при помощи научных фактов, по природе своей подверженных изменениям и преходящих. Как пишет Нильс Бор, «цель физики заключается в том, чтобы сказать не то, что есть природа, а то, что мы можем сказать о природе». Вероятно, с теорией «большого хлопка» случится то же самое, что и со всеми другими теориями: в один прекрасный день она будет заменена или дополнена другой теорией. (Она является научной именно по причине своей правовой неполноты). В 1976 г. на парижском конгрессе Международного астрономического союза она уже оспаривалась на основании нового истолкования уравнения Хаббла. Если даже согласиться с тем, что подобное «начало» действительно имело место, не будет никаких оснований утверждать, что это начало было абсолютным, а не началом нового цикла. Вселенная в состоянии постоянного преобразования не обязательно является вселенной, имеющей абсолютную первопричину. Кроме того, если мы принимаем теорию «большого хлопка», впервые представленную каноником Жоржем Леметром (L'hypothese de Pautome primitif, Le Griffon, Neuchtel, et Dunod. 1946), должны ли мы полагать, что расширение вселенной никогда не прекратится («открытая» модель) или же, наоборот, прекратится? В настоящее время заметно преобладание скорее «открытой модели (см.: The Fate of the Universe, in New Scientist, 27 November 1980. 582–584). Мнение Тремонтана. согласно которому «множество как таковое не может произвести творение внутри самого себя», является софизмом, имплицитные постулаты которого основываются на обязательно неполном знании. Наука по самой своей природе всегда будет умалчивать о первопричинах.
Действительный мир соответствует греческому понятию: он единственен, один в своём роде, без двойника или отражения, без «зеркала», без прибавленной к нему (псевдо) ценности, каковой был бы загробный мир. Сама по себе, вне человеческого сознания или представления вселенная нейтральна, хаотична, лишена смысла. Как говорит Клеман Россе, единственная тайна мира заключается в том, что у него нет никаких тайн. Чтобы раскрыться, ему достаточно самого себя. Смысл в нём появляется только как следствие представлений или истолкований, которые может ему придать человек. Есть тайна мира, но нет тайны в мире, есть тайна вещей, но нет тайны в вещах. Не существует «универсального ключа» к универсальному, как и к «смыслу истории». Как пишет Россе, чрезвычайно странно, что столь много сил было потрачено на то, чтобы «проникнуть в смысл становления и истории, то есть в смысл того, что не имеет смысла» (Le rel et son double. Essai sur l’illusion, Gallimard, 1976). [19] Точно так же во вселенной не существует никакой объективной необходимости в творчестве. Впрочем, необходимость есть всего лишь другое имя случайности — то же самое, но увиденное под другим углом. Всё, что существует, существует необходимо только лишь потому, что ничто не может избегнуть необходимости чем-то быть — быть «как-то так или иначе» (Малькольм Лоури). Тем не менее это не значит, что вселенная обречена на абсурдность. Не существует априорного смысла, но человек может создавать смысл в соответствии со своими желаниями и представлениями. Эта власть взаимосвязана с его свободой, потому что отсутствие предопределённого значимого образа равноценно для него возможности любых образов, отсутствие однозначного очертания — возможности любых действий.
19
См. также: Climent Rosset. Le rel. Trait de 1'idiotie. Minuit. 1977: и L'objet singulier. Minuit. 1980.
Из сказанного выше можно заключить, что иудео-христианское единобожие более всего отличает не только вера в единственного бога, но также, и особенно, приверженность дуалистическому взгляду на мир. Пример греческой философии показывает, что на самом деле может существовать недуалистическое «единобожие», отождествляющее абсолютное бытие и мир, которое, как мы увидим далее, не является коренным противоречием многобожию, поскольку различные боги могут в нём соответствовать различным образам, в которых являет себя Божество.
В этой связи невозможно обойти молчанием тот факт, что в весьма значительной степени современное научное движение, выступает против дуалистического разрыва мира в той степени, в какой оно вновь вводит человека в мир, отвергает представление о человеке как средней стадии между Богом-творцом и природой-машиной и разрабатывает, как говорят Илья Пригожин и Изабель Штенгерс, «более целостное представление о мире» (La nouvelle alliance, Gallimard, 1979). Значительная часть современных учёных склоняется к отказу от единственного закона, взгляду на относительность область применения любой объяснительной модели, признанию множественности времени и различия целей, определению любой формы жизни как открытой системы, далёкой от равновесия, и т. д. Пригожин указывает, что рассеивание материи и энергии, в целом связывающееся с представлением о безвозвратной потере производительности, само становится источником отнюдь не равновесия, а нового порядка. Стефан Лупаско показывает действительность внутреннего антагонизма каждой частицы; который делает невозможным полную раздельность существ (она осуществима только до определённой степени), как, впрочем и их полную нераздельность: каждый субъект во вселенной представляет собой актуализацию, объект которой представляет антагонистическую потенциализацию. Общая теория систем, теория шумов, недавние результаты применения кибернетики, термодинамика диссипативных структур — все эти дисциплины различными образами реагируют против «метафизики разделения», при этом не впадая в противоположную крайность «метафизики сплющивания» и одномерности. Отвергая механистическое представление о линейности, a также ложные альтернативы (тело — дух, душа — материя), порождённые дуалистической мыслью, они открываются для «неогностической» мысли и разрабатывают представление о мире, одновременно более едином и более сложном, которое подчёркивает особенности, не упраздняя их, и перестаёт делать из человека пришельца в этом мире, не сводя его при этом к иному, чем он сам. «В действительности, —пишет Марк Байгбедер, — науки — особенно микрофизика и нейрофизиология — приходят к парадигмам или намекам на парадигмы, которые ближе к поэтическому воображению, к взглядам досократиков и неоплатоников, к гностическим и мистическим традициям…, чем к взглядам основателей науки XVIIи XVIIIвеков, не говоря уже о позитивистах XIXвека» (La gouteille a la mer, dcembre 1980).
«Противоречие между иудейским единобожием, еврейским и христианским, с одной стороны и атеизмом [20] с другой, — замечает Клод Тремонтан, — в противоположность тому, в чём нас пытались убедить, отнюдь не является противоречием между богословием и наукой, между «верой» и «разумом». В действительности оно является (…) коренным противоречием, непримиримой войной между двумя богословиями: иудейским богословием с одной стороны, которое проповедует, что абсолютное существо отлично от мира, и богословием природы, каковым является древнейшее эллинское богословие, с другой стороны; оно проповедует, что божественной является природа» (Les problemes de l’atheisme, op. cit., p. 437).
20
Напомним, что Тремонтан условился называть «атеизмом» язычество, признавая при этом, что данное определение, по крайней мере здесь, «неправомочно» (ibid., p. 15). Необходимо отметить, что иудаизм практически не проводит различия между тем, кто отрицает существование Бога, и тем, кто признавая это существование, отрицает, что Бог играет действенную роль в этом мире (см.: Hayim Halevy Donin, To Be A Jew, A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life, Basic Books, New York, 1972, pp. 24 ff.).
Таким образом, язычество подразумевает отказ от этой фундаментальной прерывистости, от этого разрыва, от этой дыры, каковой является «дуалистическая фикция», о которой Ницше пишет, что она превратила Бога во врага жизни, в то время как в действительности он есть прославление и одобрение жизни («Антихрист»). Исцелить мир от монотеистического разрыва значит вернуться к единому проявлению бытия, преодолеть онтологическую пропасть, отделяющую Бога от его «творений», вернуть жизни противоречивое разнообразие её смыслов. Бог не создавал мир, он проявляет себя в мире и через мир. Он не ограничивает себя тем, что «присутствует везде» в мире, как это запросто утверждает пантеизм; он скорее представляет собой измерение мира, придающее ему местный или всеобщий смысл в соответствии с тем, что мы в нём делаем. Бог связан с бытием мира, и желать приблизиться к нему по пути разума есть чистый абсурд: «Сколь глуп тот, кто день и ночь стремится тебя представить!» (Вальтер фон дер Фогельвейде). И, тем не менее, исследовать мир — значит познавать Бога, понимая, что это знание никогда не будет полным, некогда не будет совершенным. Так примиряются вера и наука — не на манер схоластики, которая стремится доказать действительность своих догматических суждений при помощи универсального разума, а посредством утверждения общего единства действительности, не имеющей никаких двойников или отражений.
§ 6
Христианские авторы не забывали подчёркивать, что в глазах Яхве сотворённый мир «хорош». Клод Тремонтан, например, полагает, что библейская традиция «категорически заявляет великолепие реальности, чувственного мира и созданий»! (Essai sur la pense hbraique, op. cit.). Это не мешает этому «великолепию» быть лишь следствием, лишь отражением творческого деяния Бога. Когда говорится, что на шестой день «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 1 31), это означает прежде всего, что Бог положительно оценивает своё собственное дело. Поскольку мир создан Богом, он не может претендовать на божественное совершенство. Библия утверждает, что «земля и небеса» используются как «риза» (Псалом 102, 27); Бог же не «использует» самого себя. У мира нет своего собственного существа, а есть лишь существование, которое даёт ему Бог. Он лишь «мельчайшее существо», и. даже еслили и хорош, в силу этого неизбежно обесценен. Именно на этом обесценивании будет основываться значительная часть христианской философии, видящая в мире лишь «юдоль плача».