Как можно быть язычником
Шрифт:
§ 3
Если мы признаем, что нечто является великим, говорит Хайдеггер, «тогда начало этого величия наиболее велико». Как очевидно, сегодняшнее язычество является прежде всего определённым знакомством с древними индоевропейскими религиями, их историей, их богословием, их космогонией, их символизмом, мифами и мифемами, из которых они состоят. Знакомство знания, но также и духовное знакомство; эпистемологическое знакомство, но также и интуитивное знакомство. Речь идёт не о том, чтобы лишь накапливать знания о верованиях различных областей дохристианской Европы (или забывать о тех подчас глубоких различиях, которые между ними существовали), а о том, чтобы находить в этих верованиях отображение, перенос определённого количества ценностей, которые принадлежат нам и напрямую касаются нас как наследников нашей культуры. (Как следствие, это приводит к истолкованию истории двух последних тысячелетий как повествования о напряженной духовной борьбе).
Это уже является значительной задачей. Религии древней Европы не только ничем не уступают единобожию в том, что касается их богатства или духовной или богословской сложности, но можно сказать, что они очень часто его в этой области превосходят. Впрочем, вопрос о том, превосходят ли они единобожие или нет, не является самым важным. Важно то, что они говорят нам, — и, что касается меня, символическое противостояние Януса и Весты, мораль Орестиады или рассказ о расчленении Имира говорят мне больше, чем повествование о приключениях
Это означает, что язычество отнюдь не определяется отказом от духовности или священного, а, наоборот, состоит в выборе (и возвращении себе) другой духовности, другого образа священного. Отнюдь не пересекаясь с атеизмом или агностицизмом, оно устанавливает между человеком и миром в основе своей религиозное отношение, отношение духовности, которая представляется нам гораздо более сильной, более серьёзной, более важной, чем духовность иудео-христианского единобожия. Оно не лишает мир священного, а освящает его в собственном смысле этого слова, оно считает его священным — и именно поэтому, как мы увидим далее, оно является язычеством. Как пишет Жан Маркаль, «язычество — это не отсутствие Бога, отсутствие священного, отсутствие ритуала. Как раз наоборот, поскольку священного больше нет в христианстве, язычество является торжественным утверждением трансценденции. Европа является более чем когда-либо языческой, ища свои корни, которые не являются иудео-христианскими» (Aujourd'hui, l'esprit paien? in Marc de Smedt, d., L'Europe paienne, Seghers, 1980, p. 16).
Чувство священного, духовность, верования, вера в существование Бога, религия как идеология, религия как система и как учреждение являются достаточно разными понятиями, не обязательно совпадающими. Кроме того, они не являются однозначными сами по себе. Существуют религии, в которых нет Бога (например, даосизм); вера в Бога не обязательно подразумевает веру в личного Бога. Напротив, чистой утопией на наш взгляд является представление о том, что можно надолго избавить человека от религиозной озабоченности. Вера не является чем-то «подавленным» или «иллюзорным», и лучшее, что может сделать разум, — признать, что он не может удовлетворить все внутренние потребности человека. «Человек — I единственное существо, удивляющееся своему собственному существованию; животное пребывает в покое и ничему не удивляется (…) — пишет Шопенгауэр. — Это удивление перед лицом смерти и зрелищем уничтожения и исчезновения всех других существ является источником наших метафизических нужд; именно благодаря ему человек является метафизическим животным» («Мир как воля и представление»). Нужда в священном является одной из основных нужд человеческого существа, наряду с питанием и совокуплением (если кто-то предпочитает обходиться без них, это его дело). Мирча Элиаде отмечает, что «переживание священного заложено в самом построении сознания» и обойтись без него невозможно (интервью в «Le Monde-Dimanche», 14 сентября 1980 г.). Человек нуждается в вере или религии — мы отличаем здесь религию от морали — как ритуале, как единообразном умиротворяющем акте, как участии в привычных действиях, которые его создают. С этой точки зрения недавнее появление подлинного неверия представляет собой одно из тех упадочных явлений, которые разрушают в человеке то, что есть в нём собственно человеческого. (Является ли человеком человек, утративший способность или желание верить? По крайней мере, подобный вопрос имеет право быть поставленным). «Может существовать общество без Бога, — пишет Режи Дебре, — но не может существовать общества без религии» (Le scribe, Grasset, 1980). Он добавляет: «Государства, идущие по пути неверия, идут по пути отречения» (ibid.). Здесь также можно процитировать слова Жоржа Батая о том, что «религия, суть которой заключается в поисках утраченной близости, сводится к стремлению ясного сознания стать полным сознанием себя» («Теория религии»). Этого достаточно, чтобы осудить западный либерализм. Определённо, что, отвергая понятия, на монополизацию которых претендует иудео-христианство, по причине одних только этих претензий, мы проявляли бы к нему неоправданное доверие. Есть не больше оснований для разрыва с идеей Бога или понятием священного из-за того, что христианство придало им болезненный смысл, чем для отказа от аристократических принципов под предлогом того, что их извратила буржуазия.
Необходимо отметить, что во времена дохристианской античности слово «атеизм» было почти что лишено смысла. Процессы в отношении «неверия» или «безбожия» имели в целом совсем другой смысл. Когда Аммиан Марцеллин говорит о том, что «есть люди, для которых на небесах нет богов» (XXVIII, 4, 6), он уточняет, что эти люди верят при этом в звёзды и магию. В Риме в «атеизме» обвинялись как раз христиане по причине неуважения к образам богов и местам культа. В Греции рационалистическая мысль всего лишь переориентировала мифологическую теогонию и космологию. Именно поэтому Клод Тремонтан, необоснованно объединяя пантеизм с «атеизмом», вынужден заявить, что последний «в высшей степени религиозен», что «он слишком религиозен, потому что он недолжным образом обожествляет вселенную» (Problemes du christianisme, Seuil, 1980, p. 55). Причина в том, что в древней Европе священное воспринималось не как противоположность мирскому, а как нечто, обволакивающее мирское, придающее ему смысл. Нет необходимости в Церкви, чтобы посредничать между человеком и Богом: это посредничество осуществляет весь город, и религиозные учреждения представляют лишь одну из сторон этого посредничества. [7] Понятие, противоположное латинскому понятию «religio», необходимо искать в глаголе «negligere». Быть религиозным — значит быть ответственным, не пренебрегать. Быть ответственным — значит быть свободным, значит обеспечивать себя конкретными средствами осуществлять свободу-ради-действия. Быть свободным также значит быть связанным с другими посредством общей духовности.
7
Тем не менее, этот город не является теократией. Суверенная, политическая функция
Когда Б.-А. Леви утверждает, что «единобожие является не формой священного, формой духовного», а, «напротив, ненавистью к священному как таковому» (L'Express, 21 avril 1979), его слова являются парадоксальными только на первый взгляд. Священное есть безусловное уважение к чему-то, в то время как единобожие выводит подобное уважение в собственном смысле за рамки Закона. Для Хайдеггера священное (dasHeilige) определённо отлично от классической метафизики и даже самой идеи Бога. Принимая антиномию, дорогую сердцу Эммануэля Левинаса, скажем, что священное погружено в этот мир как таинство, что оно основывается на близости между человеком и миром, в противоположность святости, которая связана с трансценденцией Совершенно Другого. Язычество возвышает этот мир священностью, в то время как иудео-христианское единобожие со своей святостью бежит из этого мира. Язычество основывается на идее священного.
§ 4
В чём же заключаются основные различия между европейским язычеством и иудео-христианством? При ответе на этот вопрос необходима определённая осторожность. Помимо того, что в действительности противостояние никогда не бывает таким чётким, каким оно бывает с неизбежной точки зрения аналитических условностей, нам представляется важным прежде всего избежать необдуманного использования понятия «иудео-христианство», которое, будучи спорным как у христиан, так и у евреев, не лишено двусмысленности. Строго говоря, подобное использование представляется нам допустимым в двух совершенно определённых случаях. Прежде всего, с исторической точки зрения: в строгом смысле слова иудео-христиане — это первые христиане еврейского происхождения, члены назаретских палестинских общин, бывшие предметом таких раздоров между иудаизмом и паулинистским христианством. (Известно, что успех Павла положил конец этому историческому иудеохристианству). [8] Во-вторых, с «идеологической» точки зрения понятие «иудео-христианство» означает то, что может быть общего между иудаизмом и христианством в сфере философии и богословия. «Иудаизм и христианство объединяются богословием» — замечает Клод Тремонтан (Les problemes de l’athisme, Seuil, 1972, p. 439). Подобного же мнения придерживался Жан Даниелу, одна из книг которого носит заголовок «Теология иудео-христианства» (Descle, 1958). Христианство, в частности, восприняло все нормативные требования вселенского значения, которые имеются в Торе. Таким образом, понятие «иудео-христианство» означает всего лишь монотеистическое родство.
8
Об этой «Церкви обрезания» см.: P. Gaultier Briand. Nazareth judo-chrtienne, Franciscan Printing Press. Jerusalem. 1971.
При признании данного родства иногда очень сильно недооцениваются имеющиеся различия между христианством и иудаизмом. На практике это зачастую приводит к приписыванию язычеству черт, якобы коренным образом отличающих его от «иудео-христианства», которые на самом деле отличают его только от иудаизма или — гораздо чаще — только от христианства. В некоторых случаях различия являются в значительной степени иллюзорными или касаются только лишь выражения определённых явлений, а не самих явлений. Например, зачастую утверждалось, что греческая мысль была динамичной, конкретной и синтетической в противоположность еврейской мысли, по сути своей статичной, абстрактной и аналитической. В действительности всё скорее как раз наоборот, как показывает Джеймс Барр (Smantique du language biblique, BSR, 1971), который справедливо противопоставляет «греческий аналитический способ мышления, осуществляющий разграничение и раздробление, еврейскому синтетическому способу мышления». Семитские языки стихийно стремятся к синтезу и конкретике; частично лишённые синтаксиса, они сохраняют текучий характер, располагающий к множеству истолкований. Другие черты, которыми наделяли «иудео-христианство», являются в действительности специфически христианскими: богословская важность первородного греха, развитое представление о творении, обесценивание сексуальности, презрение к жизни и т. д. Это также касается характерной нетерпимости иудео-христианского единобожия, которая приняла в христианстве особенно угрожающие формы, первоначально по причине прививки к христианской вере западного миссионерского духа, впоследствии по причине того, что из трёх великих авраамических религий только христианство сразу же взялось» осуществлять своё вселенское призвание, не желая быть религией какого-то отдельного народа или культуры. [9]
9
В христианстве «избрание» является исключительно личным вопросом. Христианская вера проводит коренное разделение внутри каждого народа (а не между народами), отделяя наиболее православных верующих от еретиков или язычников. Марксизм перевёл это разделение в мирскую плоскость, используя понятие «класса».
Язычество также невозможно лишить стремления к «всеобщему» и свести к закрытому и регрессивному субъективизму. Но это стремление к всеобщему, как мы покажем далее, идёт от частного — от существа к существованию, а не наоборот. Подробно разработанное в греческой философии, у римлян в понятии imperium'a, у индоиранцев в учении об империи, воспринимаемой как тело «бога света», всеобщее увенчивает собой общественное предприятие, включённое в существование мира, а также представляет собой воплощение его принципа; его нельзя путать ни с богословским или философским универсализмом, упраздняющим различия, ни с этноцентризмом.
Наконец, размышление об укоренении христианства в Европе не может обойтись без исследования причин — не только внешних, но и внутренних, — этого укоренения. (Что в европейском сознании способствовало его обращению?) Мы также не должны забывать о том, что христианство само значительно менялось, и что с точки зрения истории и социологии существует не одно, а несколько христианств. Что касается нас, то мы прекрасно осознаем разницу между эгалитарным и подрывным христианством первых веков и (относительно) конструктивным христианством Средних веков, в значительной степени окрашенным языческой органичностью. Очевидно, что христианство четвёртого столетия уже не является тем христианством, которое пробуждало ярость Цельса. [10] Мы также признаём, что, как говорит Хайдеггер, «христианство и жизнь христиан евангельской веры — это не одно и то же» (Martin Heidegger, Chemins qui ne menent nulle part, Gallimard, 1962, p. 181). Мы также помним о многозначности символов, которой занимается герменевтика, а также о бесконечных изменениях в корпусе священного писания и богословских систематизациях.
10
См. его «Правдивое слово против христиан», а также: Louis Rougier, Celse centre les chrtiens. La raction paienne sous Pempire remain. Copernic. 1977. Необходимо отметить, что подобное различие является не только диахроническим: две разновидности всегда сосуществовали — в очевидно различных соотношениях — в истории христианства: в определённой степени они соответствуют двойному лику Иисуса в паулинистской христологии: страдающего и униженного и славного и торжествующего (см.: Louis Rougier, La genese des dogmes chrtiens. Albin Michel. 1972. pp. 281–286).