Как можно быть язычником
Шрифт:
Когда ранее шла речь о собственных ценностях язычества, обычно перечислялись такие черты, как отчётливо аристократическое представление о человеческой личности, этика, основанная на чести («стыд», а не «грех»), героическое отношение к трудностям существования, прославление и освящение мира, красоты, тела, силы и здоровья, отказ от «загробных миров», неразделимость эстетики и морали и т. д. С этой точки зрения наибольшей ценностью является, без сомнения, не «справедливость», истолковывающаяся в сущности как эгалитарное уравнивание, а всё то, что позволяет человеку превзойти себя; для язычества взгляд на результат того, что составляет каркас существования, как на «несправедливость» является чистой бессмыслицей. В языческой этике чести место антитез морали греха: хороший — плохой, скромный — безрассудный, покорный — гордый, слабый — высокомерный, скромный — надменный и т. д. занимают классические антитезы: благородный — низкий, храбрый — трусливый, почтенный — бесчестный, красивый — уродливый, больной — здоровый и т. д. Соглашаясь со всем этим, мы всё же считаем, что главное отличие заключается в другом. Оно заключается в отказе от дуализма.
Расширяя то, что Мартин Бубер сказал по поводу иудаизма, мы полагаем, что иудео-христианство определяется скорее теми отношениями между человеком и Богом, которое оно, предлагает, чем верой в единственного бога. Уже давно противоречие между единобожием и язычеством не сводится к простому спору о количестве богов. «Многобожие является качественным, а не количественным понятием»,
§ 5
Для Освальда Шпенглера единобожие является порождением определённой души, которая около 300 г. пришла к особому «магическому» представлению о мире, «дублированном» другим миром — миром Божества, которым правит противоборство абсолютного добра и абсолютного зла (которому в символической плоскости соответствует столкновение между светом и тьмой). Согласно этому представлению, мир является куполом или пещерой — театром, в котором происходят события, чей смысл и ставка в которых находятся вне этого театра. Земля — это закрытый мир, «магически» обволакиваемый божественным. «Магическое» сознание не является деятельным: оно представляет собой сцену, на которой сталкиваются темные силы зла и светлые силы добра. Человеческое «я» подчинено божеству, чьим эфемерным образом оно является. Душа отдельного человека приобщается к единой божественной пневме посредством избрания или Благодати. Отдельный человек, как и мир в целом, является местом пресуществления, должного преобразить тьму в свет, зло в добро, грешную природу в искупленную личность.
Мы используем здесь слово «магическое» в его строго шпенглеровском смысле. На самом деле оно не является однозначным. Как мы увидим далее, с другой точки зрения религия Библии должна, напротив, рассматриваться как по преимуществу антимагическая, потому что она осуществляет «расколдовывание» мира — Entzauberung, о котором говорит Макс Вебер. В Библии, где повсюду обнаруживаются следы древних магических действий (среди которых, возможно, запрет в Десяти заповедях на употребление всуе имени, потеп'а и, соответственно, питеп'а Яхве), подобные действия осуждаются как «языческие». В индоевропейских религиях всё по-другому. «Подлинная» магия в них стремится использовать психотехнику, предназначенную для определённой цели: она позволяет человеку сформировать себя в соответствии с определённым планом, она представляет собой изначальное «ноу-хау» приручения человеком самого себя, приручения души сознанием. Уже доказано, что германцы изначально пользовались руническими знаками для магических целей. Один-Вотан является преимущественно богом-магом. Во время основополагающей войны, сталкивающей символически образ жизни великих охотников с образом жизни производителей, порождённым неолитической революцией, он «приручает» ванов при помощи своего волшебства и отводит им гармоничную роль в органичном трёхфункциональном обществе, в котором сочетаются «приручение человека человеком» и «приручение природы». Этот миф знаменует переход от родового, инстинктивного человека-субъекта к отдельному, сознательному человеку-субъекту, который осуществляет «магическое» воздействие на других людей, одновременно порождая условия общественного расслоения, присущего всем постнеолитическим обществам. [11]
11
См. об этом: Giorgio Locchi. Histoire et socit: critique de Lvi-Strauss. in Nouvelle cole, 17, mars-avril 1972. 81–93: и Franois-Xavier Dillmann, Un fait de civilisation: la magie dans le haut Moyen Age scandi nave, these de doctoral d'Etat (в печати).
На самом деле иудео-христианство является для Шпенглера «магическим» именно по причине своего дуализма. Этот последний не является присущей миру двойственностью, такой, какая имеется в иранском маздеизме, противопоставляющем доброго Бога злому Богу, Бога света Богу тьмы. Напротив, с самого начала он проистекает из коренного различия между миром и Богом. Можно сказать, что всё иудео-христианское богословие основывается на разделении тварного существа (мира) и нетварного существа (Бога). Мир не является Абсолютом. Изначальный источник Творения совершенно отличен от природы. Мир не является божественным. Он не является «телом» Бога. Он не является вечным, нетварным, онтологически достаточным (православие в отличие от католицизма исповедует, что при этом Бог весь и всецело пребывает во всем мире, нет мгновения во времени и нет ни малейшей линии в пространстве, где не было бы Бога, но все земное наполнено его присутствием). Он не является прямым изливанием или способом существования божественного существа. У него нет ни божественной природы, ни божественной сущности. Есть единственный Абсолют, и этим Абсолютом является Бог, который нетварен, не имеет происхождения или становления и является онтологически достаточным. Всё, что не есть Бог, есть творение Бога. Не существует никакого среднего понятия, никакого положения или состояния между понятиями «творить» и «быть сотворённым». Между Богом и миром существует лишь ничто — бездна, преодолеть которую может лишь Бог. Полностью чуждый миру, Бог является антитезой всей чувственной действительности. Он не является гранью, совокупностью, уровнем, образом или качеством мира. «Мир полностью отличен от Бога, его создателя», — напоминал в 1870 г. Первый Ватиканский собор (заседание 3, гл. 1 и пункты 3–4).
Будучи совершенно трансцендентным, заполняя собой всё, не находясь нигде в особенности, Бог содержит в себе целостность мира. Подобным же образом подтверждается объективное существование вселенной. Таким образом, иудео-христианское единобожие решительно порывает с идеализмом. Именно в этом корни «идеологического явления» (Мишель Фуко), заключающегося в разделении слов и вещей с целью утверждения вещей в себе, не зависящих от субъектов, которые их воспринимают и о них говорят, разделении, легшем в основу реалистской доктрины, развивавшейся средневековой схоластикой.
В иудео-христианстве последствия дуалистического учения не везде получили одинаковое развития. Не говоря о манихействе, которое было отвергнуто Церковью за несовместимость с её собственной философией, его наиболее радикальная форма представлена в христианстве. Христианство восприняло ряд вторичных антиномий, таких как противопоставление души и тела, духа и материи, бытия и становления, незримой мысли и зримой реальности и т. д., сделав из них логические выводы изначального дуализма. Эти антиномии унаследованы не от иудаизма, а от греческой философии, всегда любившей заниматься поисками антагонизмов и противоречий. У греков тем менее они в целом разрешались принципом примирения противоположностей; с другой стороны, они рассматривались только лишь в рамках фундаментального утверждения тождества или родства бытия и мира. Под влиянием этой эллинской теории дуалистических категорий, представляющей осуществленную систематизацию стремления самосоздания мифов к бинарному различению, христианство, напротив, приспособило её к дуалистическому взгляду на мир, подчёркивая таким образом опасный процесс разъединения действительного. (Именно подобная склонность приведёт философов к мысли о том, что этика может быть выведена разумом из природы вещей и природы человека; подобную же склонность мы парадоксальным образом обнаруживаем у позитивистов, выводящих имплицитно императив из индикатива). [12] Иудаизм избежал этих антиномий. Проведя единожды очевидно фундаментальное различие между тварным существом и божественным существом, он проявил себя гораздо более «унитаристским», чем классическое христианство. В иудейском богословии мир «не может быть разделен», потому что у него единственный создатель. Вследствие этого его учение о жизни после смерти, воскресении и личном воздаянии в другом мире является более расплывчатым. [13]
12
В современном христианском богословии можно заметить довольно слабо выраженную склонность более не принимать эти вторичные антиномии столь серьёзно, но очевидно, что прошлого опыта это не отменяет.
13
Показательно, например, что вопрос о том, имеются ли в еврейской Библии следы веры в загробный мир, до сих пор является предметом обсуждения (см. на этот счёт статью «Эсхатология» в Encyclopedia Judaica, Keter, Jrusalem, 1974, vol. 6. col. 34–39; и: Abraham Cohen, Les routes divergentes, Minuit, 1956, pp. 34–39). Подобное положение сопровождается в иудаизме очень положительным взглядом на жизнь, которая объявляется настолько высокой ценностью, что в целом героическая жертва ею не считается достойной. Самоубийство практически отсутствует в Библии; Иова соблазняет самоубийством жена («Похули Бога, и умри», Иов. 2, 9), но он тут же отвергает это предложение. Аскеза также воспринимается двусмысленно. Покаяние рассматривается как доказательство любви к Яхве, но ортодоксальный иудаизм в целом проявляет определённое недоверие к умерщвлению плоти. Ценность жизни также определяет пределы прощения н оправдывает законную защиту (в конечном счёте даже предупредительную). Таким образом, жизнь имеет ценность как таковая, а не в силу того, что с ней делает человек посредством ее возвышения, которое может привести к её потере. Подобное же отрицание дуализма тела и души засвидетельствовано присущим иудаизму верованием в то. что после смерти жизнь покидает тело постепенно. В христианстве же, которое более склонно рассматривать земное существование как «акциденцию», отношение к жизни совершенно иное.
В иудео-христианской перспективе дуализм связан с теологией творения. Клод Тремонтан пишет: «Идея творения подразумевает коренное различие между творцом и сотворенным, а также трансцендентность создателя» (Essai sur la pense hbraique, Cerf, 1962). Подобное утверждение содержится в самом начале Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Каким образом осуществилось творение? Оно осуществилось ex nihilo, из ничего. Бог создал мир не из безобразной, неустроенной материи, не из хаоса, который бы ему, предсуществовал и был бы им преобразован, — в таком случае он был бы простым устроителем-демиургом и существовали бы два нетварных абсолюта: Бог и материя. Невозможно даже сказать, что до Бога было ничто, потому что с богословской точки зрения у ничто нет ни действительности, ни качеств. «Раньше» мира существовал только Бог. (В каббалистической традиции первая глава Книги Бытия понимается как описание создания из предсуществующей божественной вселенной; см.: Z'ev ben Shimon Halevi, La Cabbale, tradition de la conaissance cache, Seuil, 1980, pp. 9-10). Таким образом, Бог извлёк мир из себя. [14] Тем не менее мир не является «частью» Бога, потому что тогда он тоже был бы божественным. Бог также не породил мир, потому что мир не является единосущным ему (только лишь рождённый и несотворенный логос единосущен Богу). Он сотворил его. Поэтому его связь с человеком является одновременно причинной (Бог есть первопричина всех созданий) и моральной (человек должен подчиняться Богу как своему создателю).
14
Джози Айзенберг и Арман Абекасси (A Bible ouverte. Albin Michel. 1978. p. 32): указывают, что еврейским глагол «bara», корень которого мы находим в слове «bereshit» («начало»), связан с наречием «bar» («вне»).
Итак, отношение между Богом и миром является отношением причинности совершенно особой природы, которое затрагивает все существа, затрагивая самое существование в его целостности. Это отношение никоим образом не является отношением тождественности или прямого изливания. Библия отвергает любой имманентизм, любой эманационизм, любой пантеизм, любую мысль о преемственности между первопричиной и веществами или существами, происходящими из нее. Наконец, утверждается, что мир не прибавляет ничего к Богу, ничем не увеличивает его совершенства, не удваивает его и ничего не вносит в его существо. Бог одинаков независимо от того, существует ли мир. Если бы мир исчез, это не повлияло бы на полноту Бога. Бог не был «обязан» осуществить творение. Оно не принесло ему «радости». Творение было для него безвозмездным действием или же, как говорят богословы, действием чистой щедрости. [15] Бог творит по «доброте». Одновременно он утверждает себя как единственную абсолютную действительность. Таким образом, по словам Ницше, «настоящий мир» «в конечном счёте стал вымыслом». Ряд современных идеологий воспринял эту дуалистическую теорию в её светском или непроявленном виде. Для Фрейда, например, бессознательное является злом: цивилизация утверждается за счёт сублимации инстинктов. (Только некоторые из его учеников, подобно Вильгельму Райху, переориентируют психоанализ с сублимации на анархическое освобождение инстинктов). Жильбер Дюран пишет: «Кажется, даже у Фрейда, чья система, как зачастую считается, освободила душу от одномерного и линейного истолкования, всегда можно обнаружить знаменитое бессознательное, патологически пребывающее снизу, под здравым сознанием. Ещё одно подтверждение того, сколь слабо годится двоичностъ для моделирования множественности» (L'ametigre, Denol-Gonthier, 1980, p. 179). Но чаще дуализм, вырождаясь, являя своё собственное лицо, превращается в свою относительную противоположность, а именно в чистую одномерность. Происходит переход от одной крайности к другой: болезнь опошленного Единственного совершенно естественно сменяет недуг разорванного сознания.
15
См.: Robert Guedluy. I.a cration. Descle. Tournai, 1963. p. 51.
Что касается языческой мысли, то у её истоков мы находим, напротив, представление о том, что вселенная одушевлена, а душа мира божественна. Источниками Творения являются только лишь природа и мир. Вселенная является единственным бытием, никакого другого быть не может. Её существо не отличается от её существования. Мир нетварен, он вечен и бессмертен. Начала не было, либо же, если оно и было, оно было только лишь началом (нового) цикла. Бог исполняет, осуществляет себя только посредством мира и в мире: «теогония» тождественна «космогонии». Душа есть частица божественного существа. Существо или вещество Бога есть существо или вещество мира. [16] Божественное имманентно, единосущно миру.
16
Утверждение, соответствующее третьему канону анафем, провозглашённых Первым Ватиканским собором.