Классики и психиатры

Сироткина Ирина Вадимовна

Революция и вынужденное бегство из России вызывали у эмигрантов разные реакции: у одних — обращение к стоицизму и экзистенциализму, у других — к философии любви как абсолютной ценности и источнику возрождения. Толстовская версия христианства, над которой подсмеивались радикалы предшествующего поколения, в эпоху катастроф многим казалась единственным спасительным средством. Религиозный ренессанс начался в России еще до революции и привел, в частности, к созданию Религиозно-философского общества. После 1917 года это движение продолжалось — теперь уже в эмиграции — при участии Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, Д.С. Мережковского, Льва Шестова. К ним присоединились и философы, прежде мало интересовавшиеся религиозно-этической проблематикой. Так, Е.В. Спекторский (1875–1951), после революции оказавшийся, как и Осипов, в Праге, опубликовал работу «Христианство и культура» (1925), где исследовал значение религии для самых разных областей духовной, общественной и материальной культуры — философии, науки, искусства,

личности, законодательства и государства. Бывший профессор Московского университета И.И. Лапшин (1870–1950) в книге «Феноменология религиозного сознания в русской литературе» показал, что даже те, кого принято считать самыми фанатичными нигилистами 1860-х годов, включая Чернышевского, Добролюбова и Писарева, были в юности глубоко религиозны¹¹⁴.

Психоанализ обсуждался в этом контексте как еще одна теория любви. Реакции на него были, однако, разными. В.В. Зеньковский (1881–1962) — эмигрант, возглавивший Педагогический институт в Праге, — возражал против попыток выводить религиозные переживания из каких-либо других — чем, по его мнению, грешили Фрейд и Дюркгейм. В отличие от него, эмигрировавший во Францию Б.П. Вышеславцев (1877–1954) в работе «Этика преображенного эроса» толковал христианскую любовь как результат сублимации эроса. Эрос в платоновском смысле гораздо шире, чем libido sexualis, — это «влюбленность в жизнь, жажда полноты, воплощения, преображения и воскресения, богочеловеческая жажда»¹¹⁵. «Низменный эрос» можно сублимировать, если есть высшие источники сублимации, среди которых — творчество, а выше всего — Бог. Сублимация может быть полной, только если существует Живой Бог — абсолютная цель любви. Ему вторил кантианец Лосский, назвавший свою философию интуитивизмом: «Пребывание вне Царства Божия есть следствие неправильного использования свободы воли» и поэтому ведет к эгоизму и обеднению бытия. «Наивысшую ценность имеет Бог, и поэтому Он должен быть любим больше всего на свете»¹¹⁶.

Для этой дискуссии была очень важна позиция Осипова — единственного среди ее участников специалиста по психоанализу. Фрейд уже после первого знакомства стал считать Осипова одним из наиболее серьезных своих последователей в России и ввел в состав редколлегии журнала, который он издавал в Вене. Переписка между ними велась по меньшей мере до конца 1920-х годов (известно письмо Фрейда, датированное февралем 1927 года). В ознаменование семидесятилетнего юбилея отца психоанализа Осипов вместе с чешскими коллегами Ярославом Стучликом и Эммануэлем Виндхольцем предлагал установить мемориальную доску на доме в Пржиборе (Фрайбург, Моравия), где родился Фрейд¹¹⁷.

Но Осипов не был слепым адептом психоанализа. Люди были для него интереснее теорий: он однажды признался, что из-за этого никогда не читает в трамвае, потому что «каждый входящий в трамвай человек интереснее и ценнее всякой книги»¹¹⁸. Его называли мастером «интуитивной диагностики». А Лосский также считал, что Осипов смотрел на психоанализ глазами философа и интерпретировал его в духе религиозной метафизики. Лосский приводит цитату из Осипова: «Эмпирическое значение исследований Фрейда не изменится, если в центре поставить не физиологическое влечение, а Любовь в эйдетическом смысле, как абсолютную ценность. В нашем вре-менно-пространственном мире Любовь воплощается в различных степенях, начиная с самой низшей: идентификация (я люблю яблоко и в силу этой любви ем его, т. е. уничтожаю). Затем Любовь выражается в чувственности — экстра-гениталь-ной и генитальной — и нежности. Наконец, Любовь выражается в особых состояниях близости людей, — высшая форма проявления любви среди людей». Очевидно сходство этих идей с взглядами русских философов, товарищей Осипова по эмиграции Бердяева, Вышеславцева, Лосского. Этот последний приписывал Осипову идею о том, что любовь раньше, чем страсть, стала базовым условием человеческой жизни и не может быть сведена к чисто физиологической привлекательности. Он сожалел о том, что болезнь, а затем смерть не позволила Осипову «развить во всех подробностях учение о любви как основном космическом факторе, объясняющем связи людей друг с другом иначе, чем фрейдисты, склонные к пансексуализму»¹¹⁹.

Одной из последних работ Осипова была статья «Революция и сон» (которую он написал в год 10-летия Октябрьской революции и намеревался послать Фрейду). Он сравнил революцию со сном — на том основании, что и здесь, и там происходит реализация вытесненных импульсов, — или с регрессией в нарциссизм, т. е. отсутствием любви, уходом в небытие, смерть¹²⁰. Осипов намеренно смешивал категории нравственные с психологическими, Фрейда — с Толстым. Сам Фрейд, вероятно, критически отнесся бы к такому толкованию психоанализа: известен его скепсис в отношении метафизики как «пережитка религиозного миросозерцания»¹²¹. Но с точки зрения русской культуры такое философствование было уместно и даже необходимо: поколение «детей» должно было совершить переход от идеологии «отцов» к новой психотерапии, не забыв «на той стороне» ни деятельного гуманизма

земских врачей, ни учения Льва Толстого, ни психологизма русской литературы. Посреднические функции, взятые на себя Осиповым и его современниками, заключались не только в том, чтобы перевести и издать западную литературу, создать русскоязычную терминологию, воспитать новое поколение психотерапевтов, но и в том, чтобы «перевести» психоанализ и психотерапию на язык русской культуры. Эта роль (престиж которой в науке, увы, невысок) Осипову и его коллегам замечательно удалась. Залогом успеха было то, что психотерапия и воспринималась, и подавалась им через литературу, с иллюстрациями и комментариями, взятыми из произведений Толстого, Достоевского, Гоголя, Гончарова. Сам Осипов признавал за литературой глубокий психотерапевтический эффект. Так, он считал, что в «страшных рассказах» Гоголя и Достоевского «утверждается преодоление всяких страхов путем признания абсолютных ценностей», и советовал невротикам читать эти произведения¹²².

Осипов не написал законченной работы с изложением своей концепции психотерапии, как вообще не издал ни одной монографии. Вплоть до смерти он работал над рукописью, озаглавленной «Поликлиника неврозов», в которой хотел обобщить более тысячи изученных им случаев и дать новую классификацию неврозов (в частности, расширив область психоневрозов и отнеся к ним, наряду с истерией и неврозом навязчивых состояний, еще и неврастению, ипохондрию, циклотимию и наркоманию). Но закончить рукопись не смог — «очень допекали живые невротики»¹²³. В эмиграции он продолжал и свой философский труд «Органическая натурфилософия в современной русской науке». Из него опубликован лишь один отрывок, озаглавленный «Жизнь и смерть», — размышления ученого о вечных вопросах в духе Толстого. В свое время Толстой написал эссе, которое сначала назвал «О жизни и смерти», но затем решил опустить слово «смерть». Он объяснял: «для меня это слово потеряло совершенно то значение, какое я ему придавал в заглавии»¹²⁴. Осипов оставил «смерть» в названии своей работы, но утверждал в ней то же, что Толстой: жизнь сама по себе есть не абсолютная ценность, а возможность осуществления абсолютной ценности. «А смерть? Смерть в биологическом смысле неизбежна, но ничего страшного не представляет. Наполеон говорил, что только врачи и священники делают смерть мучительной»¹²⁵.

¹ Безумное желание исправлять мир (нем.).

² Составлением таких шутливых «скорбных листов», — выражаясь современным медицинским языком, историй болезни — развлекалась семья Толстых в Ясной Поляне. Цит. по: Толстой C.JI. Очерки былого. Тула: Приокское книжное изд-во, 1965. С. 175.

³ Цит. по: Бирюков П.И. Биография J1.H. Толстого: В 4 т. М.: Госиздат, 1922. Т. 3. С. 296–297.

⁴ Письмо от 1 ноября 1891 года, цит. по: Апостолов Н.Н. Живой Толстой: жизнь Льва Николаевича Толстого в воспоминаниях и переписке. СПб.: Лениздат, 1995. С. 375–376.

⁵Розанова С. Переписка Толстого с русскими писателями // Толстой Л.Н. Переписка с русскими писателями. М.: Худож. лит-ра, 1962. С. VII.

⁶ Письмо С.А. Толстой ее сестре, цит. по: Толстой С.Л. Очерки былого. С. 72; Н. Ч. Психопатологические проявления новой веры графа Льва Толстого // Южный край. 1890. № 3378, 3381, 3383.

⁷Михайловский Н.К. Литературные воспоминания и современная смута. СПб., 1900. Т. 1.С. 201, 221.

⁸Berlin Isaiah Russian Thinkers / Ed. H. Hardy, A. Kelly. London: Penguin Books, 1994. P 52.

⁹ В.И. Ленин (1908), цит. по: Бирюков П.И. Биография Л.Н. Толстого. Т. 3. С. 50–51.

¹⁰ См.: Lombroso С. The Man of Genius. London, 1891. С. 50.

¹¹ Цит. по: Апостолов Н.Н. Живой Толстой. Т. 5. С. 129–131,414—415.

¹²Nordau М. Entartung. Vol. 2, pt 4. Berlin, 1892.

¹³Осипов H.E. «Записки сумасшедшего», незаконченное произведение Л.Н. Толстого (к вопросу об эмоции боязни) // Психотерапия. 1913. № 3. С. 6–9.

¹⁴ Там же. С. 11–12.

¹⁵ Российский государственный архив литературы и искусства (РГА-ЛИ). Ф. 2299. On. 1. Ед. хр. 13. Л. 26.