Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Городские «потомки святых» составляют, как уже говорилось, важную часть среднеазиатской элиты [817] . Я кратко остановлюсь на истории одной ташкентской семьи, о которой рассказано в книге «История одной семьи» (бир авлод киссаси ), опубликованной в 2003 году в Ташкенте [818] . Она написана в традиционном для средневековой Средней Азии жанре агиографических сочинений, в значительной мере копирует их форму и стилистику, но имеет иное содержание.
817
Из наиболее известных политических фигур назову Файзуллу Ходжаева, который возглавлял правительство (Совет народных назиров) Бухары, а потом правительство (Совет народных комиссаров) Узбекской ССР. Его, как правило, называют узбеком (реже — таджиком) из богатой купеческой семьи (см.: Obiya Ch. When Faizulla Khojaev Decided to Be an Uzbek // Islam in Politics in Russia and Central Asia: Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries / Ed. by S. A. Dudoignon, H. Komatsu. London, N.Y., 2001), но редко кто вспоминает, что он происходил из ходжей, а без этого факта биографии нельзя понять истоки его стремительной политической карьеры, его авторитета и связей в бухарском обществе. Другая фигура — Ином Усманходжаев, который в 1978 г. стал председателем Президиума Верховного Совета Узбекской ССР, а после смерти Шарафа Рашидова в 1983 г. занял пост Первого секретаря Центрального Комитета Коммунистической партии Узбекской ССР, т. е. первого лица в республике. На этой должности он
818
История одной семьи. Ташкент, 2003 (на узб. языке).
Книга начинается со вступительного слова Героя Узбекистана О. Шарафиддинова, который первой же фразой очерчивает национальный контекст повествования: «Узбекский народ — талантливый народ», заменяя этим, конечно неосознанно, традиционную религиозную формулу «Во имя Аллаха милостивого и милосердного». Разумеется, авторы не богохульники и не атеисты, религиозная терминология присутствует в тексте, но ей отведено второстепенное место. Подобная подмена характерна для всего дальнейшего сюжета книги. Служение Богу, обязательное для святого, заменено служением стране и узбекскому народу: члены семьи «потомков святых» не просто проживают свою жизнь, а посвящают ее на благо узбекского государства, о благополучии и независимости которого они открыто или тайно пекутся. Чудеса и подвиги, которые должен был бы явить святой, заменены достижениями в научной и административной карьере: на страницах подробно перечисляются все награды и должности, которые получают представители святой семьи.
В книге упоминаются все ключевые события, из которых формируется современная национальная память узбеков: движение джадидов-реформаторов, репрессии 1930-х годов, Великая Отечественная война, землетрясение в Ташкенте в 1966 году, утверждение независимости в 1991 году и т. д. В этой истории фигурируют видные деятели недавнего прошлого и настоящего Узбекистана: партийные работники Усман Юсупов, Шараф Рашидов, Ислам Каримов, писатель Гафур Гулямов и многие другие известные персонажи. Книга имеет и свой мифологический пласт. В «Историю одной семьи» вплетены рассказы из жизни Тимура и тимуридов, наподобие того, как в рассказы о жизни святых обычно бывают включены истории из жизни древних правителей и пророков. И это тоже не случайно: эпоха тимуридов в современном Узбекистане интерпретируется как «золотой век» узбекской национальной государственности [819] .
819
См.: Allworth E. History and Group Identity in Central Asia // Nation-building in the Post-Soviet Borderlands: The Politics of National Identities / Ed. by G. Smith, V. Law, A. Wilson, A. Bohr, E. Allworth. Cambridge, 1998; Bohr A. The Central Asian States as Nationalising Regimes // Nationbuilding in the Post-Soviet Borderlands; March A. F. The Use and Abuse of History: «National Ideology» as Transcendental Object in Islam Karimov’s «Ideology of National Independence» // Central Asian Survey. 2002. № 21(4).
Однако, несмотря на явное доминирование национальной темы, особая идентичность семьи «потомков святых» не растворяется в общеузбекском самосознании. Авторы книги очень ненавязчиво указывают на те черты, которые отделяют их героев от всех остальных. Национальная идентичность членов «одной семьи» — это идентичность элиты, подкрепляемая напоминаниями о родовитости, аристократизме и интеллигентности.
При этом авторов нисколько не привлекает возможность отметить, пусть и в легендарной форме, арабское происхождение своих героев, связать их с Пророком или какими-то популярными мусульманскими святыми, что, как я показал выше, скорее характерно для деревенских «потомков святых». История начинается с предка — Махмуд-ходжа-ишана, который жил в ташкентском квартале Ишан-гузар в конце XIX века. У него был сын Азам-ходжа. У последнего было пять сыновей — Саидазимхон, Анвархон, Саидолимхон, Эркинхон и Тулкинхон, а также дочь Хумайрахон. Замечу, что в именах всех мужчин семьи — что мы наблюдали и у святых кланов кишлака О. — непременно присутствуют титулы сейид (в искаженной форме саид ), ишан, ходжа, а также обязательная для «потомков святых» приставка хон (в литературе встречается форма хан ) [820] . Употребление этих титулов, указывающих на особый статус их носителей, имеет явно нарочитый характер в том числе и потому, что эти титулы, видимо, долгое время утаивались (в книге присутствует намек на то, что некоторые из членов семьи в советское время носили менее «говорящую» фамилию Азамов [821] ).
820
Женщины из числа «потомков святых» перечисленные титулы не носят. Приставка хон к женским именам не свидетельствует о святости происхождения.
821
История одной семьи. С. 157.
В «Истории одной семьи» постоянно присутствуют два мотива, которые характерны именно для сословия «потомков святых». Первый — тяга к образованию, интеллектуальным и значимым для общества профессиям [822] . В самом начале книги говорится о стремлении к изучению Корана и хадисов (преданий о Пророке) и особенно подчеркивается, что дети должны воспитываться в духе нестяжания богатства и преданности своему роду [823] . Главный герой книги, Анвархон, выбрал профессию юриста, учился на юридическом факультете МГУ, стал профессором, в 1971 году — деканом юридического факультета Ташкентского государственного университета, в 1990-е — ректором Юридического института, что рассматривается как пик карьеры и наивысшее достижение для всей семьи. Его старший брат Саидазимхон закончил Медицинский институт и работал в отделе здравоохранения в Андижанской области. Другой брат, Эркинхон, какое-то время работал в Андижане зубным техником, но старшие братья, посоветовавшись, решили, что он должен получить высшее образование: для младшего слова старших «были законом» [824] , — в результате он стал доцентом кафедры рентгенологии Медицинского института и зам. декана. Профессию врача получили многие из следующего поколения потомков Азам-ходжи. Младших членов семьи воспитывали так: «Младший пусть берет пример со старшего, сам также ученым должен стать» [825] .
822
Эта особенность «потомков святых» хорошо видна из воспоминаний классика таджикской литературы Садриддина Айни, который принадлежал к ходжам (см.: Айни С. Бухара (Воспоминания) // Айни С. Собрание сочинений: В 6 т. / Пер. С. Бородина. М., 1974. Т. 4).
823
История одной семьи. С. 9–11.
824
Там же. С. 67–68.
825
Там же. С. 136.
В качестве своеобразного нравоучения авторы «Истории одной семьи» рассказывают о Талаатхоне — сыне Саидолимхона. Он хотел стать математиком, но взрослые за него решили, что он должен пойти учиться в медицинский и быть врачом. Талаатхон подчинился наказу старших, по поводу чего в книге пространно рассуждается о благородной миссии лечить людей [826] .
Второй мотив, пожалуй, еще более сильно подчеркивающий обособленность «одной семьи», — строгое следование брачным традициям, обязательный подбор жениха или невесты из числа «родовитых» (тагли-тугли ) людей, то есть из числа «потомков святых». В этом ташкентские
826
Там же. С. 137–138.
827
Там же. С. 13. Кари — человек, читающий Коран или знающий Коран наизусть.
828
Там же. С. 64.
829
Там же. С. 65. Кази — казий, судья.
830
Там же. С. 97.
831
Там же. С. 99–101. В 2001 г. в книге о знаменитых узбекских женщинах был опубликован очерк о Хайринисо Маджидхонове.
Интересно, что Анвархон в отношении своих детей уже не строго придерживался принципа сословной эндогамии. На смену последнему пришел принцип брачных союзов с семьями, которые принадлежат к узбекской элите. Его дочь, которая закончила Медицинский институт, вышла замуж за Алишерджона, сына президента Академии наук Узбекистана Обида Содикова от его первой жены (племянницы Первого секретаря ЦК Компартии Узбекистана Усмана Юсупова). По-видимому, Алишер не является «потомком святых» (во всяком случае это никак не подчеркивается), но его дети стали таковыми, приняв титул сейид и приставку к имени хон . Идентичность святых не была утеряна в результате «неравного» брака. Более того, такой брак стал для «простых» представителей элиты механизмом, с помощью которого стало возможным получить дополнительную легитимность в собственных глазах и в глазах окружающих [832] . Алишерхон, сын Анвархона, женился на дочери философа Дунанбека Ганиева, отец которого — известный кинорежиссер Наби Ганиев [833] . А вот другой сын, Шавкатхон, женился «по правилам» — на дочери востоковеда Узбекхона Рустамова (его отец Азамхон Рустамов был ведущим программы «Родительский университет» на узбекском телевидении). К именам сыновей Шавкатхона по праву присоединили титул ходжа .
832
Изучение родословных нынешней элиты Узбекистана и Таджикистана показывает, что многие выходцы из «черни» стремятся породниться с интеллигентными и «родовитыми» семьями.
833
Там же. С. 237–238.
Я хочу обратить внимание на сложную взаимосвязь между habitus, то есть «наследственными предрасположенностями», которые были у семьи ташкентских ходжей, и их новыми социальными связями и «капиталами», приобретенными в советское время. С одной стороны, «потомки святых» явно воспользовались своими родственными связями и семейными традициями «служения людям» для того, чтобы занять престижные позиции в социальной структуре модернизирующегося общества. Для этого они легко пожертвовали даже своей религиозной идентичностью. С другой стороны, достигнутый ими статус, позволивший объявить себя «носителями национального самосознания» и «интеллектуальной элитой», дал возможность «потомкам святых» в постсоветское время вторично актуализировать свое благородное происхождение и еще раз использовать его для легитимации своего положения в среднеазиатском обществе. Национализм, имеющий религиозный оттенок, вместо того, чтобы унифицировать культуру и уравнять ее носителей, как утверждал Геллнер, превратился в данном случае в элитарную идентичность.
Разумеется, предложенное деление на деревенских и городских «потомков святых» — весьма условное. «Деревенский» тип, который в большей степени обращен к своим мусульманским, нежели национальным, корням, можно легко встретить в среднеазиатских городах, особенно в «старых» кварталах, где образ жизни людей почти ничем не отличается от сельского [834] . Точно так же в кишлаках — особенно среди интеллигенции, которая получила высшее образование, — нетрудно встретить «городской» тип, который скорее подчеркивает свою национальную принадлежность, а о мусульманской как бы «забывает». Но дело не только в пространственном смешении двух типов. Эти две идентичности часто настолько тесно переплетаются у всех «потомков святых», что, как говорил Геллнер, невозможно понять, какая из них является «внешней формой» другой.
834
Мусульманскую идентичность сохранила та часть городской элиты, которая была связана с официальным исламом. Это касается Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, во главе которого с момента образования в 1944 г. находился муфтий Бабаджон-Ишан, потом — его сын и внук Бабахановы. Последнего Бабаханова в 1989 г. сменил в роли муфтия ходжа Мухаммед Содик Мухаммед Юсуф, которого в 1993 г. сменил ходжа Мухтархон Абдуллаев, потом муфтием стал ходжа Абдурашид Бахромов. Во главе республиканских казиятов тоже находились «потомки святых».
В 2004 году в Душанбе была издана брошюра таджикского филолога Сохиба Табарова «Спор „деревенского интеллигента“ с „городским интеллигентом“» [835] . Этот текст представляет собой критический разбор взглядов другого таджикского интеллектуала — академика Мухаммеда Шукурова (Мухаммеджана Шакури), которые тот изложил в книге на таджикском языке «Независимость и социально-духовное самосознание». Суть споров двух ученых состоит в следующем: Шакури, как полагает Табаров, неоправданно противопоставляет два вида самосознания, присущих современным таджикам. «Провинциальное самосознание», согласно Шакури, свойственно жителям «Кухистана и Восточной Бухары», то есть современной территории Южного Таджикистана, «городское самосознание» — таджикам, населяющим древние города Средней Азии — Бухару, Самарканд и др., оказавшиеся (за исключением Ходжента и некоторых более мелких городов) в результате национально-государственного размежевания 1920-х годов за пределами Таджикистана. Шакури пишет о том, что именно «городское самосознание», в основе которого лежит высокая культура, и есть основа формирования национального самосознания таджиков. В современном же Таджикистане преобладает «деревенская интеллигенция» из числа «рабочих и крестьян», которая происходит из «провинции» и порождена советской властью, а поэтому не обладает подлинными таджикскими культурными традициями.
835
Табаров С. Спор «деревенского интеллигента» с «городским интеллигентом». Душанбе, 2004.