Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
На мой взгляд, роль традиций в современном Дагестане, да и в целом на Кавказе, в последнее время часто преувеличивается. Традиции ищут и, — что поразительнее всего, — находят там, где их нет. С легкой руки некоторых этнологов чуть ли не все изучаемые ими явления материальной и духовной культуры кавказских горцев по определению считаются «традиционными» [847] . Пресса распространяет стереотипное представление о том, что в горах следуют неизменным традициям, а ученый должен записывать обычаи и помогать властям управлять горцами. В то же время нельзя просто отмахнуться от понятия «традиция»: споры вокруг него образуют неотъемлемую часть традиционалистского дискурса в Дагестане. Поэтому прежде чем приступить к анализу собранных в Хуштада материалов, нужно разобраться в существующих подходах и интерпретациях термина «традиция».
847
Народы России: Энциклопедия. М., 1994. Passim. См. также: Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев переселенцев. М., 1988. С. 9.
Во-первых, он используется в примордиалистской трактовке, восходящей к позитивистской науке XIX века и все еще преобладающей в отечественной этнологии.
848
Пименов В. В. О некоторых закономерностях в развитии народной культуры // Советская этнография. 1967. № 2. С. 9; Першиц А. И. Проблемы теории традиции глазами этнографа // Советская этнография. 1981. № 3. С. 45–46. См. также: Першиц А. И. Традиции // Народы России. С. 462.
Этот подход, как и в целом ранняя советская историография, сильно повлиял на представления о «советском исламе» в западной советологии времен холодной войны. Он обнаруживается и в работах зарубежных и российских политологов, продолжающих развивать прежние теории. Прежде всего, в этой связи стоит упомянуть теорию «параллельного ислама», разработанную в 1960–1970-е годы Александром Беннигсеном и дожившую до нашего времени [849] . Разделяя тезис советских ученых и политиков о сохранении на Кавказе традиционного «кланового» общества, Беннигсен с его помощью объяснял мусульманское сопротивление советской власти, которое, по его мнению, продолжалось вплоть до «эпохи застоя» и привело к появлению подпольных мусульманских общин суфиев. Противостояние «традиционного» и «современного» превратилось здесь в тезис о сопротивлении «параллельного ислама» «официальному исламу» Российской империи, СССР и постсоветской России.
849
Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union. London, 1967. См. также: Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. L’«Islam parallиle» en Union soviйtique: Les organisations soufies dans la Rйpublique tchйtchйno-ingouche // Cahiers du monde russe et soviйtique. 1980. Vol. XXI. № 1. Критику приложения этой теории к некоторым мусульманским регионам Советского Союза, в частности к Средней Азии, см.: Roy O. La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations. Paris, 1997.
На закате советской эпохи новое оригинальное толкование «традиционализма» в СССР на материалах Средней Азии предложил известный этнограф С. П. Поляков [850] . Не порывая с советской марксистской парадигмой, он предложил рассматривать «традицию» не как «пережиток», а как отдельную формацию («азиатский способ производства» по Марксу), активно сопротивляющуюся советской модернизации. В основу исламского традиционализма Поляков кладет сельскую общину, которая, по его мнению, не была разрушена дореволюционными и советскими преобразованиями. Идеология и культура традиционного ислама генерируются в общине на базе мелкотоварного земледелия, основанного на традиционных формах частной собственности и власти, присущих расширенной семье. В 1990-е годы Поляков попытался распространить свою концепцию на Северный Кавказ. Здесь он нашел «общинно-деспотическое традиционное общество», типологически сходное со среднеазиатским [851] .
850
Работа Полякова была опубликована микроскопическим по поздним советским меркам тиражом в 1000 экземпляров в 1989 г. и затем переиздана: сначала по-английски в США, а затем (совсем недавно) — по-русски в России. См.: Поляков С. П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989; то же: Мусульманская Средняя Азия: Традиционализм и XX в. / Под ред. Д. Ю. Арапова. М., 2004. С. 123–232. См. также: Poliakov S. P. Everyday Islam: Religion and Tradition in Rural Central Asia. London; N.Y., 1992.
851
Поляков С. П., Бушков В. И. Социально-экономическая ситуация в Северокавказском регионе (Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 110). М., 1997.
Существует еще одно, совершенно иное, понимание «традиций», восходящее к постмодернистскому историческому нарративу изобретения традиций, у истоков которого стоит знаменитый сборник под редакцией английских историков Эрика Хобсбаума и Теренса Ренджера [852] . Пафос этого подхода состоит в критике проводившегося прежде деления обществ на традиционные и современные. Его сторонники находят такое деление искусственным [853] . Изучая «традиции» в самых различных регионах мира в XIX–XX веках, они показывают, что большинство «традиций» были сконструированы в современную эпоху. В ответ на упадок местных обычаев, на резкие перемены в устройстве общества искусственно создаются новые традиции, претендующие на древность и изначальность. В отличие от постепенно меняющегося обычая им свойственны неизменность и строгая формализация. Новые традиции нередко создаются государством под влиянием науки и при участии исследующих местные обычаи ученых.
852
Hobsbaum E. Inventing Traditions // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbaun and T. Ranger; 2nd ed. Cambridge, 1993. P. 1–14.
853
См.,
Первоначально этот подход был разработан на примере, главным образом, западноевропейских стран, не знавших советского и колониального опыта. Позднее процесс изобретения традиций был изучен в разных регионах третьего мира. Однако на материалах бывшего советского мусульманского Востока такой подход пока не получил широкого распространения. Идеологические барьеры времен холодной войны еще мешают ученым из бывших советских республик находить общий язык со своими коллегами из-за рубежа. Из немногих исследований в этом направлении стоит отметить работы американского историка Вирджинии Мартин о дореволюционном обычном праве (адат ) казахов [854] и российского этнографа С. Н. Абашина о сельской общине в дореволюционной и советской Средней Азии [855] . Община и адат рассматриваются как примеры мусульманских «традиций», сконструированных в ходе дореволюционных и советских реформ.
854
Martin V. Law and Custom in the Steppe: The Kazakhs of the Middle Horde and Russian Colonialism in the Nineteenth Century. Richmond, 2001.
855
Абашин С. Н. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере узбекского кишлака) // Идентичность и конфликт в постсоветских обществах / Сб. ст. под ред. А. В. Малашенко, М. Б. Олкотт. М., 1997; Абашин С. Н. Быть или не быть общине в Туркестане: споры в русской администрации в 1860–1880 годах // Вестник Евразии. 2001. № 4; Абашин С. Н. Империя и местное самоуправление: идеология реформ в русском Туркестане в конце XIX — начале XX века // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. М., 2001.
Какое же из приведенных выше определений «традиции» верно? Какое годится для объяснения «исламского возрождения» в дагестанском колхозе? Я решил не предварять анализ источников теоретическими выкладками — пусть сами дагестанские материалы подскажут, кто прав в споре о традиционализме. Занимаясь полевой и архивной работой в Дагестане, я и сам прошел через увлечение всеми перечисленными выше теориями. Многое из написанного и опубликованного мной прежде сегодня хотелось бы переписать. В настоящей статье я не столько «каюсь» в былых заблуждениях, сколько пытаюсь понять их причину, разобраться в накопленном мною опыте изучения процессов создания и развенчания «исламских традиций».
Исламские памятники и нарративы в Хуштада
Исламский бум в постсоветском Дагестане проходил под знаком возвращения к местным горским традициям. В хуштадинском колхозе, где я работал с осени 1992 года, традиционный фон ощущался особенно сильно. При выборе места исследования экспедицией Института востоковедения, в составе которой я впервые попал в это селение, были учтены его традиционный облик, наличие в нем мусульманских памятников, рукописных коллекций и авторитетных представителей мусульманской духовной элиты. Тут находится пятничная мечеть (джума ) рубежа XVI–XVII веков, древнейшая в районе верховья Андийского Койсу, несколько собраний арабских рукописей, десятки молельных домов (курма / кула ) и девять святых мест, в том числе известный зиярат трех накшбандийских шейхов. К началу 1990-х годов селение Хуштада было одним из центров исламского подъема в целом в Северном Дагестане. Хуштадинцы стали имамами (дибир ) семи селений и городов Северного Дагестана, в том числе Хасавюрта и Кизляра.
Облик Хуштада подчеркнуто традиционен. Старая часть селения просится на обложку туристического буклета — так хорошо она вписывается в клише о традиционном дагестанском ауле. Дома из грубо отесанного серого камня лепятся друг к другу как соты в улье, занимая скалистое подножие горы Ангараз. Утрамбованные земляные крыши нижних образуют дворы верхних домов-соседей. Сразу за околицей начинаются пашни и сады на террасах, амфитеатром спускающихся к Койсу. Селение стоит на высоте примерно 1800 метров на склоне Богосского хребта над долиной Андийского Койсу. В хорошую погоду из Хуштада открывается прекрасный вид на Андийский хребет, отделяющий Дагестан от Чечни, и заснеженные горы у российско-грузинской границы.
Хуштада (267 хозяйств с 822 жителями) является центром небольшого колхоза, с 1955 года носящего имя известного героя Гражданской войны (и анекдотов) Чапаева. Кроме самого селения в колхоз входят два хуштадинских хутора у Койсу — Чало (109 хозяйств с 370 жителями) и Тленхара-Урух (95 хозяйств с 328 жителями), а также два переселенческих поселка (кутан ) хуштадинцев на равнине — Телав или Новая Хуштада в Хасавюртовском и Шава в Бабаюртовском районах [856] . Жители хуштадинского колхоза — багулалы или багвалинцы, небольшой народ андийской группы, родственный аварцам и приписанный к ним в ходе советских национальных реформ XX века. В старых советских паспортах и переписях (вплоть до 1989 года [857] ) они учитывались как аварцы. Кроме Хуштада и ее выселков багулалы живут еще в пяти близлежащих горных селениях Цумадинского и Ахвахского районов и отпочковавшихся от них переселенческих поселках на равнине. Багвалинские селения Хуштада и Кванада — самые религиозные в Цумадинском районе.
856
Постоянно и временно проживающие на кутанах члены хуштадинского колхоза учтены районной статистикой как жители Цумадинского района. См.: Хозяйственные книги сельской администрации Хуштада Цумадинского района за 1997 г. Хуштада; см. также: Численность населения по населенным пунктам в пределах Цумадинского района на 01.01.1997 г. // Цумадинское районное статистическое управление (далее ЦРСУ). Агвали.
857
Материалы последней, уже постсоветской переписи еще не введены в научный оборот и судить об их результатах сложно. По предварительным данным, полученным от хуштадинцев и моих коллег этнологов, участвовавших в переписи, большинство багулал по-прежнему были записаны аварцами.