Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Запутанная проблема соотношения ислама и национализма напрямую связана с вопросом о трансформации статуса и идентичности особой группы, которая всегда существовала внутри любого традиционного мусульманского общества, — «потомков святых», прежде всего потомков пророка Мухаммеда. Несмотря на кажущуюся экзотику и незначительность этого вопроса, именно в нем наиболее ярко сконцентрировались вышеуказанные противоречия.
О мусульманских святых Геллнер еще в 1969 году написал специальную книгу «Святые Атласа» [790] . Это был итог его собственных этнографических исследований в Марокко с детальным описанием основных групп святых и их функций. Позже, в «Мусульманском обществе» Геллнер повторил основные выводы своих ранних изысканий. Он писал, что «…наиболее характерным религиозным институтом сельского, племенного ислама является живущий святой…» [791] , который выступает в роли арбитра и посредника между различными племенами и сельскими общинами. Его функции разнообразны: он способствует селекции и выбору племенных руководителей, санкционирует правовые решения, поддерживает исламскую идентичность у членов племен и т. д. [792] Статус святого обычно был освящен суфизмом, особым направлением в исламе, и атрибутирован святыми местами, которые были центрами торговли, разного рода переговоров, ритуальных пиршеств. Городское общество в подобных арбитрах и посредниках не нуждалось, его жизнь регулировалась письменным законом и правилами, хотя нельзя недоучитывать значение для города традиций сельского и племенного ислама.
790
См.: Gellner E. Saints of the Atlas. London, 1969.
791
Gellner E. Muslim Society. P. 40.
792
Ibid. P. 41. То же самое было в
В колониальное и постколониальное время, по словам Геллнера, «племенной стиль религии теряет значительную часть своих функций», а городской ислам, апеллирующий непосредственно, минуя святых, к Корану и Преданию, становится ведущим, в том числе и в сельской местности. В современном мире, когда «…военные, коммуникационные и транспортные технологии… подточили и в конечном счете разрушили автономию самоуправляемых сельских сообществ…», произошел отказ от практики поклонения святым. «…Когда жандармы подавляют в зародыше любую попытку клана защитить от соседей свое пастбище, зачем тогда нужен живой святой, который прежде в такой ситуации стал бы посредником между кланами?..» [793] В новой ситуации необходимость в «живом святом» отпадает: «…Библейский стиль веры был модернизируем, племенной и связанный со святыми — нет…» [794] Раз они больше не нужны, значит, святые как сословие, как особая идентичность, как некий набор функций исчезают. Геллнер подчеркивал, что против них выступили и националисты, и мусульманские фундаменталисты [795] . Говоря, в частности, об Африке, ученый писал: «…возможно, близок день, когда „Сиди“ (то есть сейиды, потомки Пророка. — С. А. ) на карте Северной Африки будут, подобно „St.“ (святой у христиан. — С. А. ) на карте Европы, всего лишь отголоском прошлых форм жизни…» [796]
793
Геллнер Э. Условия свободы: Гражданское общество и его исторические соперники. С. 30, 31.
794
Gellner E. Op. cit. P. 58.
795
Примеры такой критики в Средней Азии см.: Бабаджанов Б. М. Дукчи Ишан и Андижанское восстание 1898 г. // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 271–273.
796
Gellner E. Op. cit. P. 133. Хотя в очень редких случаях «персонально-культовая-и-медиаторская» версия ислама может стать частью реформируемого общества, как это имеет место, по утверждению Геллнера, у балканских мусульман.
Однако, пытаясь перенести выводы Геллнера с Африки на территорию бывшей Российской империи или Советского Союза, сталкиваешься с более сложной картиной [797] . В некоторых регионах, например у мусульман Поволжья и Сибири, наблюдения ученого подтверждаются: святые, когда-то игравшие здесь заметную роль [798] , совершенно отсутствуют в современном ландшафте идентичностей. Здесь их полностью вытеснил национализм. А в Азербайджане и на Северном Кавказе, где предания о принадлежности к святым сословиям все еще живы в памяти и где некоторые связанные с ними институты сохраняют свою функциональность [799] , геллнеровская концепция дает явные сбои. Тем не менее и здесь национализм вместе с мусульманским фундаментализмом (известным как «ваххабизм») сегодня выступают в качестве мощных факторов культурной унификации, как это предсказывал Геллнер. Что же касается Средней Азии, и даже в какой-то мере казахов, то здесь группа «потомков святых», несмотря на усилия национализма и фундаментализма [800] , не растворилась в модернизированном обществе, а, напротив, сохранила в значительной мере свои позиции [801] . При этом их особая идентичность трансформировалась и встроилась в современную социальную и политическую практику, стала элементом демонстрации и публичных дебатов.
797
В этом смысле территория бывшего СССР — не исключение. Напомню, что к династии потомков пророка Мухаммеда принадлежат короли Марокко и Иордании, что является не просто данью почтения к основателю ислама, но и существенным элементом в сложном балансе межплеменных отношений, а также тем стержнем, вокруг которого может сложиться какая-то единая, похожая на национальную, идентичность с заметным религиозным элементом. Потомками Пророка являются президент Ирана Сейид Мухаммед Хатами, духовный руководитель Ирана аятолла Сейид Али Хаменеи, его знаменитый предшественник — имам Хомейни. Видимо, в шиитском Иране, где поклонение потомкам Пророка и халифа Али возведено в особый культ, это вполне объяснимо. По материнской линии к роду потомков Пророка принадлежит лидер палестинцев Ясир Арафат. И это, я думаю, не случайное совпадение. Можно упомянуть еще династию Ага-ханов, которые, будучи потомками Мухаммеда, возглавляют общину исмаилитов и одновременно принадлежат к «транснациональной» политической элите. Любопытно, что после свержения американцами Саддама Хусейна, который, как говорят, тоже претендовал на родство с Пророком, всерьез обсуждался вопрос о восстановлении в Ираке династии Хашимитов, т. е. потомков Мухаммеда.
798
См.: Исхаков Д. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах // Tatarica. Казань. 1997. № 1.
799
См.: Бобровников В. Хуштадинский зийарат // Ислам на территории бывшей Российской империи. М., 1999. Вып. 2. С. 99–100. Можно вспомнить погибшего в 1998 г. муфтия Дагестана Сейидмагомеда Абубакарова, который претендовал на родство с Пророком. В Чечне существует Совет потомков Пророка Мухаммеда, устазов и шейхов, председателем которого был сейид Сайд-Фаша Салихов, убитый вместе с сыном осенью 2002 г. (см.: Максаков И. Как восстановить власть и управление в Чечне [интервью с членом президиума Совета потомков Пророка Мухаммеда, устазов и шейхов ЧР Насруды Чемерзаевым] // НГ-Религии. № 13. Независимая газета. 2001. 16 октября; Максаков И. В Чечне убит председатель Совета потомков Пророка Мухаммеда // Независимая газета. 2002. 21 ноября).
800
В статье не будет специально затрагиваться вопрос о взаимоотношении национализма и мусульманского фундаментализма. Последний — не чуждое для Средней Азии явление. Специалисты прослеживают его корни по крайней мере с XVIII в. В конце XX в. наблюдался новый всплеск противостояния фундаментализма и «традиционализма» (см.: Babadzanov B. M. On the History of the Naqshbandiya Mugaddidiya in Central Mawaraannahr in the Late 18th and Early 19th Centuries // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries / Ed. by M. Kemper, A. von Kugelgen, D. Yermakov. Berlin, 1996; Кюгельген А. фон. Расцвет Накшбандийа-Муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII — до начала XIX в.: опыт детективного расследования // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования). СПб., 2001; Abduvahitov A. Islamic Revivalism in Uzbekistan // Russia’s Muslim Frontier / Ed. by D. F. Eickelman. Bloomington, Ind., 1993. [P. 1]; Игнатенко А. А. Угрожает ли исламский фундаментализм постсоветской Центральной Азии? // Межнациональные отношения в России и СНГ. М., 1995. Вып. 2; Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4[5]; Бабаджанов Б. О деятельности «Хизб ат-Тахрир ал-Ислами» в Узбекистане // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001). При этом фундаментализм претерпевает интересную эволюцию, которая наиболее ярко проявилась на примере Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Находясь в оппозиции к официальной власти, ее лидеры всячески делали акцент на своей «мусульманскости», но, заключив в 1996–1997 гг. ряд мирных соглашений о примирении и легализовав свою деятельность, лидеры ПИВТ стали дистанцироваться конкурирующих исламских группировок (см.: Кабири М. ПИВТ и «Хизб ат-Тахрир»: совместимость и различия // О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ. Документы светско-исламского диалога в Таджикистане / Ред. А. К. Зайферт, А. Крайкемайер. Душанбе, 2003; Ходжи Акбар Тураджонзода . Ислам, противоречащий Корану. Духовное невежество населения способствует росту экстремизма в республиках Средней Азии // НГ-Религии. № 14. Независимая газета. 2004. 2 августа). К слову, лидеры ПИВТ принадлежат, как правило, к числу «потомков святых», что демонстрируют своими титулами сейид , тура , ходжа .
801
См. подробнее: Абашин С. Н. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. 2001. № 4. С. 62–83, а также: Демидов С. М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976; Микульский Д. В . Традиционная и новая элита // Азия и Африка сегодня. 1997. № 3; Ерофеева И. В. Родословные казахских ханов и кожа XVIII–XIX вв. (история, историография, источники). Алматы, 2003; Privratsky. B.G. «Turkistan Belongs to the Qojas»: Local Knowledge of a Muslim Tradition // Devout Societies vs. Impious States? Transmitting Islamic Learning in Russia, Central Asia and China, through the Twentieth Century / Ed. by S. A. Dudoignon. Berlin, 2004.
Остановлюсь
В современных исследованиях, посвященных Средней Азии, «потомки святых» нередко упоминаются для того, чтобы опровергнуть или хотя бы поколебать тезис о будто бы имеющемся сходстве среднеазиатского общества с западным. Для одних специалистов тот факт, что «потомки святых» сохранили свое привилегированное положение, служит доказательством «традиционности» местного образа жизни и полного провала попыток его модернизации [802] . Для других существование данной группы — убедительный довод в пользу теории, согласно которой советская власть сконструировала среднеазиатские нации и навязала национализм коренному населению, чтобы с его помощью подорвать единство мусульман [803] .
802
«После установления в Центральной Азии советской власти… именно „белая кость“ (потомки святых. — С. А. ) стала основой государственного и партийного аппарата, основой местных научных кадров, составила костяк национальной творческой интеллигенции… Сохранение влияния традиционной элиты… является еще одним показателем традиционалистичности современного… общества…» (Бушков В., Микульский Д. Этнокультурные особенности таджикского народа и их влияние на современную общественно-политическую жизнь // Центральная Азия. 1996. № 6. С. 30; см. также: Поляков С. П . Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989; Polyakov S. Everyday Islam: Religion and Tradition in Rural Central Asia. N.Y., London, 1992).
803
См.: Schoeberlein-Engel J. S. Identity in Central Asia: Construction and Contention in the Conceptions of «Uzbek», «Tajik», «Muslim», «Samarkandi» and Other Groups. Ph. D. Dissertation. Harvard University, 1994. P. 159–161. В науке сложились два лагеря: представители одного считают, что среднеазиатские нации являются итогом длительного этнического развития, а сторонники другого полагают, что это — искусственно созданные в XX в. образования (см. последние примеры этой дискуссии: Roy O. The New Central Asia: The Creation of Nations. London, 2000; Edgar A. L. Review of Roy, New Central Asia; Geiss, Nationenwerdung in Mittelasien // Kritika: Exploration in Russian and Eurasian History. 2002. Vol. 3. № 1; Ильхамов А. Археология узбекской идентичности // Этнический атлас Узбекистана. Ташкент, 2002; Алимова Д. А., Арифханова З. Х., Камолиддин Ш. С. Объективность и ответственность: Каким не должен быть этнический атлас Узбекистана // Правда Востока. 2004. 14–15 января).
Как пишет историк-исламовед Д. Ди Уис в статье «Политика сакральных групп в XIX веке в Средней Азии» (1999), «…престиж ходжей [804] коренился в тех религиозных чувствах и в том образе религиозной жизни, которые советская власть стремилась уничтожить, и отражает, кроме того, форму общинной идентичности, которая не могла быть легко ассимилирована санкционированными государством идентичностями, созданными после национального размежевания Средней Азии в середине 1920-х годов» [805] . Автор говорит, что изучение «потомков святых» важно для понимания появления среднеазиатских наций: «Феномен ходжей… позволяет нам отказаться от тех аналитических категорий советского или советологического происхождения, которые мешали более сбалансированному и интегральному пониманию социальной истории Средней Азии. Общины ходжей очевидным образом пересекают территориальные границы, которые стали, особенно в последнее десятилетие, международной пограничной линией между суверенными странами. Но они также пересекают и концептуальные границы… — будь то границы языковые или „этнические“, которые отчасти искусственно разделили среднеазиатское население на советские нации, границы между сельскими и городскими жителями, между традиционно кочевыми и оседлыми группами, между „менее мусульманизированными“ и „более мусульманизированными“ народами или границы между досоветским, советским и постсоветским проектами коллективной истории и их политическими значениями…» [806]
804
Ходжа — одна из групп «потомков святых» в Средней Азии, часто всех «потомков святых» именуют ходжами.
805
DeWeese D. The Politics of Sacred Lineages in 19th-Century Central Asia: Descent Groups Linked to Khwaja Ahmad Yasavi in Shrine Documents and Genealogical Charters // International Journal of Middle East Studies. 1999. № 31. P. 521.
806
Ibid. P. 523.
Признавая, что ситуация с «потомками святых» действительно может быть сильным аргументом против примордиалистского толкования национализма, я тем не менее не стал бы механически экстраполировать ситуацию рубежа XIX–XX веков, когда баланс между национализмом и исламом был не в пользу первого [807] , на ситуацию рубежа XX–XXI веков. В нынешнем среднеазиатском обществе можно наблюдать довольно сложную картину трансформации идентичности «потомков святых». Очень условно я могу разделить последних на «деревенских», то есть тех, для кого прежняя идентичность все еще остается важным ресурсом в каких-то локальных сообществах, и «городских», то есть тех, кто полностью «реконверсировал» свой прежний мусульманский статус в новый образовательный, культурный и политический «капитал», связанный с национальной принадлежностью [808] . Первые очень напоминают тех «живущих святых», о которых писал Геллнер, но они уже в значительной мере вытеснены на периферию социальной жизни. Вторые «забыли» или переосмыслили свои святые корни и открыто проповедуют национализм.
807
Напомню часто цитируемую на Западе фразу российского востоковеда В. В. Бартольда, написанную им в начале XX в.: «…оседлый житель Средней Азии чувствует себя в первую очередь мусульманином, а затем уже жителем определенного города или местности; мысль о принадлежности к определенному народу не имеет для него никакого значения…» (Бартольд В. В. Сарт // Бартольд В. В. Сочинения. М., 1964. Т. 2. Ч. 2. Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. С. 528–529).
808
Термин «реконверсия» в схожем случае был применен французским социологом М. Де Сен Мартеном, который проанализировал на примере французской аристократии стратегию использования прежнего социального и символического «капиталов» (родственные связи, титулы и пр.) с целью «…перемещения в социальном пространстве, когда приходится покидать устоявшиеся, но уже утратившие свое значение позиции…» (Сен Мартен М. де . Реконверсия и трансформация элит // Socio-Logos’96. М., 1996. С. 95).
Различие между этими двумя типами «потомков святых» вполне вписывается в геллнеровскую концепцию «борьбы» между двумя типами общества — «сельским» и «городским». «Деревенские» святые — это своеобразный анахронизм, пережиток «агрописьменной» стадии социального развития, «городские» — результат модернизации и трансформации Средней Азии по направлению к «индустриальной» стадии. Чтобы проверить это утверждение, я попытаюсь на конкретных примерах сравнить «мусульманскую» идентичность «деревенских» святых с «национальной» идентичностью «городских» [809] .
809
Похожие примеры приводит Б. Приврацкий в статье «Туркистан принадлежит ходжам» (см.: Privratsky B. G. Op. cit. P. 165–180).
Деревенские «потомки святых» демонстрируют внеэтнический и вненациональный характер, во-первых, притязаний на исключительность, во-вторых, стратегий создания социальных альянсов, в том числе посредством браков, в-третьих, претензий на роль посредника между разными общинами. Это тот случай, когда идентичность пересекает существующие в обществе культурные и политические границы, в том числе национальные, и создает другое, религиозное, пространство иерархий и взаимодействий. Данный тип широко представлен в Средней Азии. Едва ли не в каждом кишлаке есть свои «потомки святых».
В 1995 году я проводил этнографическое исследование в узбекском кишлаке О., на границе Узбекистана и Таджикистана. В этом районе узбекские и таджикские селения расположены чересполосно, поэтому на протяжении длительного времени здесь шел процесс взаимной инфильтрации культуры, обычаев, языка, а также перемещения людей и семей из одного кишлака в другой [810] . В селении О. «потомки святых» представляют собой именно такую пришлую группу. Они делятся на три клана — ходжа, ишан, тура, каждый из которых когда-то появился в кишлаке и с согласия местного населения обосновался в нем.
810
В этой статье я пользуюсь понятиями «узбек» и «таджик», не вдаваясь в дискуссию о том, как исторически менялось их значение (см.: Абашин С. Н. Археология среднеазиатских национализмов: Les mot et les choses // Ab Imperio. 2003. № 1. С. 497–522).
Первыми, судя по всему, пришли в О. представители клана ходжей. В памяти населения осталось имя Рахматуллахона, который жил примерно в середине XIX века. У него был сын Ишанхон-ходжа. У Ишанхон-ходжи были сыновья: Джангир-ходжа, Турсун-ходжа, Бурхон-ходжа, Сайидгози-ходжа. Первые двое были убиты во время Гражданской войны, в 1918–1921 годах, главой местных басмаческих отрядов. Местные жители говорят, что он рассматривал ходжей как своих реальных соперников за лидерство. Бурхон-ходжа и Сайидгози-ходжа по причине своего малолетства никакой конкуренции неформальным лидерам кишлака составить не могли.