Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Екатерина Ходжаева, Елена Шумилова
«Кто такой верующий?»: Повседневные типизации своих и чужих в православном и мусульманском дискурсах (на примере Казани)
В современной России становится все более общепринятым иметь религиозную идентичность, испытывать уважение к религии и ее представителям. В свою очередь, люди, профессионально занятые в религиозной сфере (их количество значительно возросло в постсоветское время вместе с ростом числа религиозных организаций [738] ), сегодня являются активными агентами дискурсивного конструирования и продвижения «воображаемых религиозных сообществ» как в среде верующих, так и в целом в российском публичном пространстве.
738
Так, например, только в Республике Татарстан доля мусульманских организаций увеличилась за период с 1 января 1991 г. по 1 января 2008 г. в 5 раз (от 207 до 1065), а православных — почти в 4 раза (от 67 до 255). Составлено по справочным изданиям Совета по делам религии при Кабинете министров РТ: Свобода совести в поликонфессиональном обществе: сведения об основных конфессиях Республики Татарстан и материалы научно-практического семинара, посвященного 10-летию действия Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» (Казань, 18 декабря 2007). Казань, 2008. С. 134; Краткий религиоведческий словарь-справочник на русском и татарском языках. Казань, 2000. С. 205.
Исследования священнослужителей как определенной профессиональной группы хотя и немногочисленны, но ведутся с завидным постоянством на протяжении всего постсоветского времени. При этом основным объектом внимания историков и социологов чаще всего становится Русская православная церковь Московского патриархата (РПЦ МП) — самая многочисленная религиозная организация в России. Интерес ученых сосредоточивается главным образом
739
Литература по данной теме многообразна, назовем лишь основные работы: Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М., 2004, см. также другие публикации автора, в частности: Митрохин Н. Социальный лифт для верующих парней с рабочих окраин: епископат современной Русской православной церкви // Новые церкви, старые верующие — старые церкви, новые верующие / Под ред. К. Каарийнена, Д. Фурмана. М.; СПб., 2007. С. 260–324; Красиков А. Русская православная церковь: от «службы государевой» к испытанию свободой // Новые церкви, старые верующие. С. 134–259; Рыжова С. В. Русское самосознание и этничность в православном дискурсе 90-х гг. // Религиозность и идентичность / Отв. ред. М. Т. Степанянц. М., 2003. С. 20–48.
Социологические исследования профессиональной группы мусульманских священнослужителей не столь систематичны и выполняются чаще всего в политологическом или историческом ключе (в последнем случае рассмотрение вопроса обычно заканчивается началом XX века). Кроме того, в силу гетерогенности мусульманского сообщества России обобщающие исследования немногочисленны, чаще всего носят локальный характер, ограничиваясь анализом позиций представителей мусульманских организаций в том или ином регионе страны [740] . Известные авторам социологические исследования в Татарстане были сфокусированы прежде всего на религиозном сознании населения в целом или описании определенных религиозных практик или групп [741] . Представления и мнения самих религиозных деятелей редко оказываются предметом отдельного исследования в этом регионе. Особенно редко в фокус изучения попадают православные священнослужители, поскольку Республика Татарстан чаще всего интересна исследователям именно в контексте распространения ислама.
740
Наиболее полно развитие ислама в постсоветской России обобщают работы А. В. Малашенко: Малашенко А. Исламское возрождение в современной России. М., 1998; Малашенко А. Ислам и политика в России // Pro et Contra. 2006. № 5–6. С. 76–94. Относительно развития ислама в Татарстане см.: Мухаметшин Р. Ислам в общественно-политической жизни татар и Татарстана в XX веке. Казань, 2005.
741
Каариайнен Л., Фурман Д. Татары и русские — верующие и неверующие, старые и молодые // Вопросы философии. 1999. № 11. С. 68–80; Косач Г. Татарстан: религия и национальность в массовом сознании // Новые церкви, старые верующие. С. 345–391; Ponarin E. Federalism and the Islamic Challenge in Tatarstan // Demokratizatsiya. 2008. Vol. 16. № 3. P. 265–276; Мусина Р. Н. Процесс реисламизации и проблемы идентичности татар в постсоветский период // Современная татарская нация: концептуальные исследования. Казань, 2007. С. 177–186; Синелина Ю. Ю. Православные и мусульмане: сравнительный анализ религиозного поведения и ценностных ориентаций // Социологические исследования. 2009. № 4. С. 89–95; Кузнецова-Моренко И. Б. Мусульманская благотворительность в Республике Татарстан: повседневные и официальные практики // Современные этносоциологические исследования в Республике Татарстан. Казань, 2008. С. 218–240.
В данной статье мы постараемся ответить на вопрос о том, какими представители духовенства воображают религиозные сообщества в условиях культурного плюрализма. Здесь мы ограничимся конструктивистским уровнем анализа, то есть не станем рассматривать, как представления о воображаемых сообществах интериоризируются и интерпретируются прихожанами православных и мусульманских общин в конкретных реальных условиях. Эмпирической основой статьи выступают материалы исследовательского проекта «Особенности идеи толерантности в современном религиозном дискурсе» [742] . В рамках проекта основным методом исследования стали интервью с православными и мусульманскими священнослужителями города Казани. Мы провели девять интервью с православными священниками и семь — с мусульманскими священнослужителями, стараясь максимально представить как весь спектр православных и мусульманских общин города, так и вариативность позиций священнослужителей во внутренней иерархии [743] . При этом основными критериями выбора интервьюируемых служили 1) авторитет потенциального информанта как среди «коллег», так и у прихожан; 2) реальная практическая включенность в работу общины с мирянами. Подтверждением авторитетности и активной просветительской деятельности собеседников является также то обстоятельство, что более половины из них (9 человек) помимо богослужебной деятельности осуществляют и преподавание в религиозных учебных заведениях (Казанской духовной семинарии, Российском исламском университете или других учебных заведениях). Это позволяет считать наших информантов «лидерами мнения» [744] (далее просто «лидерами»). Они осуществляют посредническую роль между руководством религиозных организаций и низовыми их участниками. В повседневном общении с прихожанами наши собеседники не просто транслируют позиции РПЦ МП или Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМа РТ) — они их интерпретируют и оценивают, то есть являются сотворцами религиозного дискурса, под которым мы понимаем обусловленную религиозными институтами языковую реальность [745] . Мы рассматриваем эту посредническую роль как одну из самых значимых в формировании религиозных представлений простых верующих.
742
Проект осуществлялся авторами в 2004–2005 гг. в рамках программы МИОН.
743
В интервью приняли участие руководители религиозных общин, а также рядовые священнослужители, работающие как в центральных храмах или мечетях города, так и в приходах «спальных кварталов».
744
Понятие «лидерство мнений» (opinion leadership) было предложено П. Лазарсфельдом и Э. Катцем для обозначения тех активных потребителей массовой информации, которые интерпретируют для других членов малой группы СМИ и их сообщения. Впоследствии прагматический подход в политических и маркетинговых кампаниях трансформирует это понятие в технологический прием сопровождения и подкрепления рекламы продукта/услуги или партии/политического лидера мнением известных людей.
745
См. также: Карасик В. И. Религиозный дискурс // Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и функциональной семантики: Сб. науч. тр. Волгоград, 1999. С. 5–19.
«Мы-единоверцы» как неоднородная группа
Очевидно, что в качестве «Мы-группы» религиозными деятелями в первую очередь называются единоверцы: в нашем случае православные и мусульмане. Единоверцы объединены в общины, которые и составляют первичную основу солидарности:
Здесь довольно-таки дружные между собой прихожане. То есть они друг друга поддерживают, делятся информацией религиозной, друг друга к добру призывают (интервью, мусульм.).
Тем не менее группа единоверцев в большей степени является воображаемым сообществом [746] , которое понимается как братство равных перед Богом людей, готовых прийти друг другу на выручку, несмотря на разделяющие их социальное и материальное неравенство, территориальную разбросанность, этническую неоднородность:
746
Термин «воображаемое сообщество» (imagined community ), используемый Бенедиктом Андерсоном для описания национальных сообществ, представляется нам хорошим инструментом для описания в целом процесса идентификации социальных акторов со своими «Мы-группами». По мысли самого Б. Андерсона, воображаемое не означает «выдуманное», «ложное», «надуманное». Напротив, любое сообщество людей, за исключением малых групп или небольших сообществ, по сути, является для их членов «воображаемым». Люди, осознающие себя членами
Бог людей объединяет. И это есть задача Церкви. Не только в смысле спасения общины, но и вообще такая стратегическая задача: единение всех людей, единение (интервью, правосл.).
Во всех интервью подчеркивается, что отношения между людьми одной веры должны строиться на основе любви, братства (сестринства), полного совпадения религиозных убеждений, солидарности и взаимопомощи [747] . Догматически православные и мусульманские сообщества «открыты»: они предполагают возможность включения в них на равных для всех, кто пожелает. Одновременно существующее несовпадение ценностей, имеющиеся внутренние разногласия как между простыми верующими, так и между самими религиозными деятелями приводят нас к выводу о том, что в религиозном дискурсе возникает и разрешается проблема внутренней неоднородности. Здесь мы имеем в виду не только догматическую или организационную неоднородность, когда религиозное сообщество является, как, например, в случае православия, поделенным на различные поместные Церкви, или, как в случае с исламом, устроено изначально неиерархично и предполагает разнообразие направлений и школ. Эти различия очевидны и имеют достаточно серьезную традицию обсуждения как с исторической, так и с догматической точек зрения. В данной статье мы сосредоточимся на тех типах внутренней дифференциации единоверцев, которые либо проявляются на дискурсивном уровне в рассуждениях священнослужителей о своих прихожанах, либо актуализируются в интервью в контексте размышлений о том, что значит быть мусульманином или православным в конкретных условиях повседневной жизни.
747
Информанты приводили в подтверждение следующие цитаты: «Будьте братьями, о рабы Аллаха, как я и повелел вам. Мусульманин — брат мусульманина; он не притесняет его, не оставляет без своей помощи и не презирает», хадис, Муслим. См.: Мухаммед Ибн Джамиль Зину. Столпы ислама и веры / Пер. с араб. М., 1992. С. 3–4 (книга издана при содействии Всемирной ассамблеи исламской молодежи).
«Братия мои! имейте веру в Иисуса Христа нашего Господа славы, невзирая на лица» (Иак 2: 1).
Прежде чем перейти к рассмотрению маркеров внутренней сегментации, остановимся подробнее на том, как наши информанты конструируют образ «настоящего» мусульманина или православного человека. Здесь лидерам прежде всего важна не внешняя сторона обрядности, а истинность и искренность веры и связанная с этим определенная поведенческая установка в окружающем мире (любовь к людям, доброта, отзывчивость, чистота в помыслах) [748] . Если для православных священнослужителей быть православным — это «быть во Христе», «нести в себе образ Божий», то для мусульманских лидеров истинный единоверец является «исполнителем воли Аллаха» и «терпит» все законы, которые были установлены Всевышним. Особенностью «Мы-мусульман» является соответствующее требованиям религии поведение: помимо обязательных для единоверцев ритуальных практик [749] , называлось спокойное, порядочное, неагрессивное поведение в обществе («сторониться от злословия», «сдерживать обещания»), а также установка на получение знаний, как религиозных, так и светских. Православные священники для определения вхождения в «Мы-группу» используют термин «воцерковленность», под которым понимается принятие человеком духовной сути христианства, подкрепленное сложным комплексом поведенческих практик: участие в богослужении, регулярный опыт причастия и исповеди, а также в целом включенность в жизнь православной общины [750] .
748
«Ну, перво-наперво…, чтобы человек относился к другим хорошо, с искренностью, желал им того же, чего желал самому себе. Душевная доброта, отзывчивость. И также чтобы у человека не было зависти по отношению к другим, то есть вот, в основном, на этих вещах. Ну, и уважение близких. И также у Пророка есть изречение, что „распространяйте между собой приветствие“. Когда здороваетесь, здоровайтесь исламским приветствием, и оно переводится как „мир, спокойствие“. То есть между собой вы должны в своем обществе, значит, чтобы у вас было спокойствие, чтобы ваши узы были крепкими… В идеале человек должен выполнять пятикратную молитву в установленное время, сторониться от злословия, выполнять данные обещания и не совершать хаянет — это не предательство, как это перевести правильно? То есть если человеку дана какая-то вещь на хранение, он должен ее отдать такой же, какой он ее принял. Вот, в идеале, я думаю, если люди выполняют эти три вещи, остальные вещи — они сами собой подразумеваются уже» (интервью, мусульм.).
«И быть верующим, православным — это нелегко же быть. Без веры мы не можем никак постичь то, к чему мы призваны. Мы призваны к богоуподоблению. Когда Господь создал нас… по образу и по подобию он нас сотворил. Так вот образ Божий, который мы носим. Бог вечен, и мы вечны. Бог — разум, и мы — homo sapiens. Бог есть любовь, и мы обладаем чувством. Бог есть творец, и мы можем созидать. Мы образ в себе носим Божий, и мы призваны к богоуподоблению. Но чтобы достичь нам „обоживания“, нужно идти против всего, что предлагается в мире. Понимаете? Мы сейчас постимся. Рождественский пост. Мы знаем, что значит, не праздничный, да. Мы не ляжем спать, пока мы не помолимся. Мы не выйдем из дома утром, пока не помолимся, мы обедать не сядем. Это есть наша сама форма бытия. Вера движет нами, вера…» (интервью, правосл.).
749
Имеются в виду пять обязанностей мусульманина: 1. Произнесение свидетельства (шахады): «Нет Божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха». 2. Совершение намаза. 3. Уплата закята. Мусульманин обязан ежегодно отдавать часть заработанных средств в помощь обездоленным и беднякам. Закят взимается в строго определенном количестве. Малоимущие освобождены от выплаты закята. 4. Совершение хаджа. Хадж — это большое паломничество к Дому Аллаха Каа‘бе в Мекке. Этот столп ислама обязателен только для тех мужчин-мусульман, кто материально и физически в состоянии совершить его. Для женщин он необязателен. 5. Пост в месяц Рамадан. Это — намеренное воздержание от еды, питья и других разговений с рассвета до заката солнца. См., например: Мухаммад ибн Джамиль Зину . Столпы ислама и веры и то, что каждый мусульманин обязан знать о своей религии; Али-заде А. А. «Столпы веры» и «Столпы ислама» // http://islam.boom.ru/doctrine/index.html.
750
«Это когда человек живет… согласно христианскому духу православному. Не просто обряды какие-то. А именно он живет: часто причащается, исповедуется, приходит в храм, воспитывает своих детей в христианстве, в православии, сам является христианином… Это человек, который приближается к Богу… Воцерковленный, он всегда… живет согласно заповедям Христа. Ну, живет нормально, православно, здорово» (интервью, правосл.).
Наши эксперты, рассуждая о том, насколько тот или иной образ мысли или поведения религиозного человека соответствует этому нормативному идеалу, приходили к выводу: сообщество соверующих состоит из обычных людей, которые еще далеки от идеала, а потому отличаются друг от друга по ряду характеристик.
Первый критерий внутренней сегментации сообщества единоверцев — это степень веры . Важным показателем оценки степени веры для мусульман является предписанное верующим соблюдение ряда ритуалов и обязательств, так называемых пяти столпов ислама. Народные традиции тюркских народов, в том числе и татар (социальной основы развития ислама в Татарстане), неразрывно связаны с религиозными ритуалами и обрядами. В частности, при совершении свадебного обряда (никах) обязательно произнесение свидетельства веры (шахады), чтение молитв. Мусульманские лидеры критически относятся к несоблюдению мусульманами обязанностей:
Но если «алля иляхаилляЛлах ва ашхаду анна Мухаммадан расулюЛлах» [751] скажет — он не полностью мусульманин или мусульманка. Вот когда уже «алля иляхаилляЛлах ва ашхаду анна Мухаммадан расулюЛлах» скажет и будет все Божьи послания исполнять, вот тогда только будет мусульманкой или мусульманином (интервью, мусульм.).
При обозначении мусульман, не исполняющих обязанностей, часто используется лингвистическая конструкция «этнические мусульмане». Определение «этнический» призвано подчеркнуть, что человек, не выполняющий обязанностей, предписанных религией, исповедует ислам номинально, только на основе традиции, как религию своих предков. Эта лингвистическая категория получает в некоторых случаях негативные коннотации именно в связи с тем, что отрицательно характеризуется отсутствие религиозной практики у «этнических мусульман»:
751
Слова шахады — свидетельства веры.
Ну, можно сказать, что среди мусульман есть, конечно, те, которые не очень хорошие мусульмане. Это, знаете, от чего происходит? Потому что народ — татары, они думают, что вот, я татарин, значит, я мусульманин. А насчет ислама, насчет религии — ноль… А мусульманин, он должен быть убежденным, и у него должно быть знание об исламе (интервью, мусульм.).
Однако здесь нужно отметить свойственный мусульманскому дискурсу оптимизм : мусульмане скорее готовы увидеть в человеке мусульманина, нежели неверующего: