Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
Шрифт:
Казахстан и Киргизстан, пожалуй, являются исключением из отмеченного выше общего правила, позволявшего бывшим партийным элитам без особых усилий оставаться у власти в 1991 году. В этих среднеазиатских государствах также раздаются заявления о национальном возрождении и прерванном историческом развитии, но в более мягкой форме, что объясняется присутствием значительного русскоязычного меньшинства. В Северном Казахстане русские, к примеру, составляют большинство населения, что не могло не сказаться на стремлении этого региона к сближению с Российской Федерацией. Казахские власти попытались превратить в пантюркистскую святыню расположенное в г. Туркистан святилище, связанное с именем Ахмеда Есеви, великого суфийского учителя и основателя суфийского ордена, однако собственно этим присутствие исламской символики и образов в официальном риторическом дискурсе и ограничилось.
Таджикистан в данном контексте представляет особый интерес. Страна пережила лихолетье гражданской войны в 1992–1997 годах — единственный кровавый постсоветский конфликт в регионе, серьезно подорвавший региональную экономику. Противостояние его участников, «коммунистов» и «исламистов», создавало впечатление, что в Средней Азии появился исламизм и исламский фундаментализм. Однако ярлыки, навешанные на противоборствующие стороны, только вводили в заблуждение. Отношение сторон к исламизму не имело в данном случае первостепенного значения и не определяло линию фронта, поскольку война имела региональный и клановый характер [727] . Находившимся у власти элитам был брошен вызов со стороны местной кулябской группировки,
727
Atkin M. The Politics of Polarization in Tajikistan // Central Asia: Its Strategic Importance and Future Prospects / Ed. by Hafiz Malik. N.Y., 1994; Dudoignon S. A. Political Parties and Forces in Tajikistan, 1989–1993 // Tajikistan: The Trials of Independence / Ed. by Mohammad-Reza Djalili, Frйdйric Grare and Shirin Akiner. N.Y., 1997.
В некоторых среднеазиатских государствах заметны попытки использовать исламскую риторику в определенных целях. Однако заимствования из исламского лексикона в обществе, где присутствие религиозного сентимента незначительно, выглядят иногда несуразными. В 2001 году пресс-секретарь Ниязова переусердствовал в восхвалении своего патрона, написав: «Сапармурат Туркменбаши — национальный пророк, ниспосланный туркменскому народу в третьем тысячелетии» [728] . Такое заявление, выглядящее в глазах большинства мусульман богохульным, само по себе забавно: комбинирование фраз из словаря сталинской эпохи, националистического советского жаргона и религиозной риторики превращает аппаратчика в национального пророка, ниспосланного туркменам в третьем тысячелетии христианской эры! С тех пор мания величия у Туркменбаши возросла многократно. Им опубликованы размышления о духовных ценностях, собранные в отдельной книге Рухнама, рекомендованной к обязательному чтению для всех граждан. Мудрые изречения из этого произведения соседствуют на стенах национальной мечети, строящейся в Ашгабаде, с цитатами из Корана [729] .
728
Цит. по: Арзыбов К. Президент Туркменистана стал еще более «великим» // Reporting on Central Asia. № 55.(последнее посещение 20 июня 2004 г.).
729
BBC Online. 3 June 2004:(последнее посещение 20 июня 2004 г.).
Так или иначе все среднеазиатские политические режимы с подозрением относятся к исламистской деятельности и стремятся держать под контролем исламскую пропаганду, используя при этом тактику советских времен. САДУМ кануло в Лету вместе с Советским Союзом, чему способствовали несколько факторов. Во-первых, беспрецедентная публичная демонстрация в Ташкенте в 1989 году привела к отставке старого руководства Управления; во-вторых, развалилась региональная структура организации, возникли ее национальные подразделения. К 1992 году в каждой из бывших республик появилась собственная религиозная администрация. Официальное духовенство, улема, оставшееся с советских времен (большинство его составляли модернисты джадидского толка), потеряло фактическую власть; ее унаследовали консервативно настроенные представители улемы . Новые администрации имели государственный статус и контролировались центральной светской властью. Все среднеазиатские политические режимы в той или иной мере пытаются держать религиозный истеблишмент на коротком поводке. Узбекский вариант в этом отношении наиболее показателен.
Множество толкований ислама
Использование исламской фразеологии нехарактерно для современной ситуации в Средней Азии. Более типичным для нее является активное освоение риторических приемов политическими режимами, оправдывающими авторитарные меры ссылками на «исламский экстремизм», «ваххабизм» и «исламскую угрозу». Положение в Узбекистане, где эта практика приняла крайние формы, составит предмет нашего анализа в заключительной части статьи.
Хотя узбекские власти не упускают возможности продемонстрировать свое уважение к культурному и духовному национальному достоянию, они не скрывают опасений по поводу угрозы со стороны «неправильного» ислама. Последний в их представлении не имеет отношения к духовному наследию и символизирует отсталость, мракобесие, фанатизм и способен только сбить нацию с пути к прогрессу. Ислам Каримов призывает «различать между духовными ценностями религии и определенными амбициями — политическими и иными агрессивными целями, — которые далеки от религии» [730] . В ряде других случаев он позволил себе даже большую степень откровенности. В транслируемом 1 мая 1998 года в прямом эфире обращении к узбекскому парламенту, Каримов заявил о том, что «их [исламских экстремистов] нужно расстреливать в лоб. Если возникнет необходимость, я сам буду это делать» [731] ]. Начиная с декабря 1997 года узбекское правительство проводит массированную кампанию по искоренению несанкционированной исламистской деятельности, включающую аресты «экстремистов» (определение довольно широкое), устрашение членов их семей, накладывание ограничений на организацию религиозного образования и культовых практик в формах, неподконтрольных государству. Узбекские власти с энтузиазмом присоединились к «войне с терроризмом», объявленной США. У американских идеологов их узбекские союзники успешно заимствуют риторические приемы для ведения борьбы с нонконформистскими течениями в исламе [732] .
730
Karimov I. Uzbekistan on the Threshold of the Twenty-First Century: Challenges to Stability and Progress. N.Y., 1998. P. 20.
731
Human Rights Watch. Crackdown in the Farghаna Valley: Arbitrary Arrests and Religious Discrimination. N.Y., 1998;(последнее посещение 21 октября 2004 г.).
732
Создавая образ врага: религиозные преследования в Узбекистане // Human Rights Watch Report. 2004;(последнее посещение 21 октября 2004 г.).
Власти, впрочем, могут прибегать к аргументации, подкрепленной ссылками на исламскую традицию. В январе 1998 года Управление мусульман Узбекистана запретило использование громкоговорителей в мечетях, поскольку это «не является основополагающим для ислама». Любое значимое публичное выражение религиозной приверженности или почитания без санкции Управления считается незаконным и, следовательно, наказуемым по определению. Тысячи людей арестовывались по подозрению в ведении экстремистской деятельности только на основании того, что у них была найдена религиозная литература, не получившая одобрения Управления; или же по причине совершения молитвы в неофициальной мечети, или, наконец, просто
733
Этот документ анализируется в следующей работе: Babadjanov B. Islam officiel contre Islam politique en Ouzbйkistan aujourd’hui: la Direction des Musulmans et les groupes non-Hanaffi // Revue d’йtudes comparatives Est/Ouest. 2000. Vol. 31. P. 154–164.
734
См. информационный листок университета: Ўзбекистон Республикаси Вазирлар Махкамаси хузуридаги Тошкент Ислом Университети. Ташкент, 1999.
Еще один аспект борьбы с «ваххабизмом» и «экстремизмом» достоин упоминания. В независимом Узбекистане принадлежность к ваххабитскому течению расценивается как результат иностранного влияния, не имеющего ничего общего с местной национальной традицией, и автоматически квалифицируется как посягательство на государственный строй и измена родине. Таковы проявления региональной политики нативизма. Впрочем, она имеет и глобальный резонанс. В системе «нового порядка», установившегося после окончания холодной войны, позиция, осуждающая фундаментализм, позволяет как демократическим, так и авторитарным режимам использовать универсальный язык и ассоциировать себя с оплотом разума, просвещения, секуляризма, противопоставляемых фанатизму и реакции. После 11 сентября 2001 года значение этой риторики заметно возросло. Защитники режима указывают на его стабилизирующую роль в регионе [735] . Взгляды Узбекистана на США изменились: власти Узбекистана заняли жесткую позицию в отношении экстремизма, резонирующую с интересами США в среднеазиатском регионе. Не стоит усматривать в этом только лишь циничное манипулирование мировым общественным мнением, поскольку опасения свойственны многим слоям узбекского общества. Пример погрязшего в гражданской войне Афганистана у многих на виду, поэтому городская интеллигенция с симпатией относится к антифундаменталистской политике Каримова.
735
Starr S. F. Making Eurasia Stable // Foreign Affairs. 1996. Vol. 75. № 1. P. 80–92; Левитин Л. Узбекистан на историческом повороте: критические заметки сторонника президента Ислама Каримова. М., 2001.
Исламская воинственность, несомненно, присутствует в Узбекистане. В середине февраля 1999 года в центре Ташкента взорвались шесть бомб, заложенных возле правительственных учреждений, в результате чего погибли 16 человек и сотни получили ранения. Власти поспешили обвинить во всем экстремистов, хотя доказательства причастности последних к событию не были однозначными и основывались на показаниях подозреваемых, данных под давлением. В том же году на политической арене появилось Исламское движение Узбекистана (ИДУ); одна из входящих в его состав группировок попыталась вторгнуться в пределы Узбекистана через территорию Киргизстана. После завершения драмы с захватом иностранных заложников бандформирование было вынуждено отступить. В 2000 году движение вновь напомнило о своем существовании. ИДУ выступает за исламизацию права и государства, придание исламским нормам статуса закона. Идеология движения и его воинственный дух родились на руинах Афганистана, где джихадский ислам взращивался на деньги США, Пакистана и Саудовской Аравии после начала советской оккупации страны. Однако социальные, культурные и политические условия в Узбекистане отличаются от афганских, поэтому идеология движения вряд ли найдет здесь много приверженцев. В дополнение ко всему, американская операция в Афганистане осенью 2001 года, похоже, нанесла серьезный удар по самому движению.
В последние годы в Средней Азии набирает популярность еще одно движение, известное как «Хизб-ут-тахрир аль-ислами» (Hizb-ut-Tahrir al-Islami ). Это — международная организация, основанная в Палестине в 1953 году. Целью ее деятельности является восстановление халифата и насаждение исламского права во всех мусульманских государствах [736] . И хотя она настроена оппозиционно в отношении всех существующих в мусульманском мире политических режимов, ее лидеры отрицают необходимость использования насилия для достижения поставленных целей. Ячейки «Хизб-ут-тахрир» действуют в подполье; ее идеологи подчеркивают необходимость исламизации общества ненасильственными способами, что должно стать предпосылкой исламизации самого государства. Сторонники движения в Средней Азии занимаются нелегальным распространением религиозной литературы, организацией кружков изучения ислама и совместных молитв [737] . Тем не менее «Хизб-ут-тахрир» систематически преследуется узбекскими властями и обвиняется в ведении антигосударственной деятельности; сотни членов организации подвергаются арестам как в самом Узбекистане, так и за его пределами.
736
Информация размещена на веб-сайте организации, см.:(последнее посещение 21 октября 2004 г.).
737
Бабаджанов Б. О деятельности «Хизб ат-тахрир аль-ислами» в Узбекистане // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. Марты Олкотт и Алексея Малашенко. М., 2001. С. 153–169; Радикальный ислам в Центральной Азии: ответ на появление «Хизб ут-Тахрир» // International Crisis Group. Asia Report. 2003. № 58.
Заключение
Обращение к исламским ценностям связывается сегодня с реапроприацией национального культурного достояния и процессом деколонизации — не более того. Восприятие ислама переплетается с политическими мифами, поэтому в академических кругах (в отличие от общественных ближневосточных) заинтересованность в поиске и обретении «подлинного ислама» невелика. На уровне носителей его ценностей проблема имеет противоположный характер: для большинства населения ислам продолжает ассоциироваться с обычаями и традицией, хотя последние уже немыслимы вне нации, воображаемой в форме «объективной» этнической общности. Постсоветские национальные идентичности сильны и даже агрессивны. Националистические дискурсы связаны с дискурсами современности и прогресса, занимающими доминирующее положение в Средней Азии и вытесняющими религиозную исламскую риторику из общественной сферы. Ислам превратился в один из аспектов национального достояния — важный, но не определяющий. Он не требует соблюдения ритуалов. Тем не менее, как демонстрирует данная статья, «религиозный минимализм» и недостаток знания священных текстов не дают оснований полагать, что жители региона не могут считаться мусульманами; нет оснований считать их и «поверхностно исламизированными». Скорее можно говорить о том, что внутри среднеазиатского мусульманского общества, имеющего многовековую историю, в результате радикальных социальных и культурных изменений сложился (в пространственном и временном значении) особый тип ислама.