Корни сталинского большевизма
Шрифт:
Тем не менее, как известно, взаимодействия между ними не сложилось. Участники народнического движения все более убеждались, что от религиозных верований, традиций и быта их отделяет пропасть. Подвижничество же интеллигентов в крестьянской среде воспринималось как господские забавы. Например, один из лидеров народнического движения А. Д. Михайлов неутомимо демонстрировал, как надо налаживать отношения с раскольниками на Волге. Он очень гордился своими успехами, серьезно полагая, будто завоевал их признание и обладает прочными связями в этих кругах [63] . Но по воспоминаниям другого участника «хождения в народ». Н. И. Сергеева (из беспоповской семьи), настойчивые попытки Михайлова стать своим среди раскольников не вызывали у них ничего, кроме иронии и скепсиса [64] . Справедлива запоздалая мысль видного теоретика народничества И. И. Каблица:
63
Михайлов А. Д. Воспоминания. – Женева, 1903. С. 17.
64
Сергеев Н. И. Из жизни людей семидесятых годов: Воспоминания // ОР Пушкинского дома. Ф. 266. Оп. 2. Д. 497. С. 72–73.
«Интеллигенция находилась издавна у нас в самой тесной связи с бюрократией и владельцами крепостных душ.
Из их рядов наполнялась она и им, в свою очередь, служила; неудивительно, что народ привык их вполне смешивать. Для него студент – барский сынок и ничего больше». [65]
В статье «Политические воззрения староверия» Каблиц анализировал крушение надежд интеллигенции на революционный потенциал раскола. Призывая к более трезвому
65
Каблиц И. И. Основы народничества. В 2 т. Т. 1. – СПб., 1888. С. 332.
66
Каблиц И. И. (Юзов И.) Политические воззрения староверия // Русская мысль. 1882. № 4. С. 183–217.
«Для нас, материалистов и атеистов, мир раскольников закрыт, а в смысле протестующей силы безнадежен» [67] .
В итоге это привело к переориентации прогрессивной интеллигенции конца XIX века: российское общество обретало нового кумира – религиозные, не православные секты, пестрившие на отечественном ландшафте. Интерес к ним, после разочарований в старообрядчестве, рос как на дрожжах. По итогам Всероссийской переписи населения 1897 года, вновь определившей количество староверов и сектантов в пределах тех же 2 %, в обществе развернулась дискуссия вокруг этих официальных данных, признанных не имеющими ничего общего с действительностью. Как писал известный ученый того времени А. С. Пругавин, перепись, вместо того чтобы прояснить конфессиональную картину, до крайности ее запутала [68] . Российская общественность обнародовала свои цифры, которыми и оперировала в дальнейшем: по этим данным, в стране насчитывалось как минимум 20 млн. староверов всех согласий и 6 млн. сектантов; [69] особо подчеркивался рост именно сектантства, неуклонно набиравшего силу. Заметим, в 60 – 70-х годах XIX века старообрядцы уверенно исчислялись миллионами, а счет различных сектантов шел лишь на десятки тысяч; [70] теперь же все изменилось и вопрос о том, за кем будущее, не вызывал сомнений. Прогрессивная интеллигенция уверенно фиксировала конфессиональную траекторию: с конца XVII века массы уходили в раскол, а позднее, на рубеже XIX – XX столетий – в сектантство. [71]
67
Фигнер В. Н. Автобиографические очерки. Т. 5, С. 214. // Фигнер В. Н. Полн. собр. соч. В 7 т. – М., 1932.
68
Борецкий А. (Пругавин А. С.). Два миллиона или двадцать миллионов // Санкт-Петербургские ведомости. 1902. 25 янв.
69
Бонч-Бруевич В. Д. Раскол и сектантство в России // Бонч-Бруевич В. Д. Избранные произведения: В 3 т. Т. 1. – М., 1959. С. 175.
70
Борецкий А. (Пругавин А. С.). Два миллиона или двадцать миллионов // Санкт-Петербургские ведомости. 1902. 25 янв.
71
Милюков П. Н. Традиционная религия и свободная мысль // Современные записки. Кн. 37. 1928. С. 396.
Петербургское религиозно-философское общество, Русское географическое общество инициировали обширные программы по исследованию нового фаворита. Причем предполагалось, что сами сектанты будут присылать различные материалы о жизни общин, а также по возможности записывать все, что происходило в общинах на их памяти или перешло к ним по преданиям. Особенное внимание исследователи просили уделять принятым понятиям о вере, фактам притеснений за приверженность религиозным убеждениям, отношению к воинской повинности, каким-либо политическим симпатиям и т. д. [72] В интеллигентских кругах активно обсуждались баптисты, евангелисты, адвентисты, духоборы, толстовцы, молокане, скопцы и проч. Их классифицировали как секты западного и восточного происхождения, рационалистические и мистические; о появлении тех или иных сект на российской земле шли бурные дискуссии. Большую известность получил спор Д. В. Философова и В. Д. Бонч-Бруевича о сектантах, который сопровождался взаимными упреками в научной некомпетентности и предвзятости [73] . Трудности возникали и при определении границ между собственно сектантами и теми, которые позиционировали себя в качестве православных. Например, сами хлыстовские объединения относили себя к православным, ссылаясь на то, что их учение никогда не было осуждено [74] .
72
Программа для собирания сведений по исследованию и изучению русского сектантства и раскола. 1908 // ОР РГБ. Ф. 369. К. 35. Ед. хр. 7. С. 2–4.
73
Философов Д. В. Изучение русского сектантства // Философов Д. В. Неугасимая лампада: Статьи по церковным и религиозным вопросам. – М., 1912. С. 91–92; Бонч-Бруевич В. Д. Ответ Д. Философову на его статью «Изучение русского сектантства» // ОР РГБ. Ф. 369. К. 46. Ед. хр. 14. Л. 1–9.
74
Кравецкий А. Церковная миссия в эпоху перемен (между проповедью и диалогом). – М., 2012. С. 385.
Вообще хлысты пользовались наибольшей симпатией российской интеллигенции, которая уверенно считала их третьим по численности религиозным сообществом в России после господствующего церковного православия и старообрядчества. Хлыстовство квалифицировали «наиболее сильной, пламенной и организованной сектой», со свойственной ей легкостью духовного общения [75] ; считалось, здесь постоянно появляются новые пророки, увлекающие за собой множество страждущих людей.
75
Бонч-Бруевич В. Д. Среди сектантов // Современный мир. 1910. № 1. С. 62.
В 1910-х годах за хлыстовством закрепилось более привлекательное название – Новый Израиль, которое подчеркивало его судьбоносное предназначение. Некоторые особо впечатлительные головы утверждали, что «в настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю» [76] . Отмечалось организационное построение хлыстовской среды, прошедшей путь от небольших разрозненных ячеек до цельного организма с налаженным управлением, заимствованным из апостольских времен и адаптированным к новым условиям [77] . В этом усматривали прообраз будущей жизни, функционирующей не в соответствии с административными регламентами, а на прочных духовных основах.
76
Прот. Буткевич Т. И. Обзор русских сект и толков. – Харьков, 1910. С. 56.
77
Там же. С. 69–70.
Такая направленность мысли соответствовала культурным устремлениям Серебряного века. Вот как это выразил А. Блок: «стихийные люди, – писал он, – пока пребывают во сне, но их сон не похож на наши сны, так же, как поля России, не похожи на блистательную суету Невского проспекта» [78] . На наших глазах происходит пробуждение великана, и этот великан, представляющий собой грозное и огромное явление, растущий не только с имперского периода, а с веков гораздо более ранних – это и есть сектантство [79] . На заседании Петербургского религиозно-философского общества с хлыстами общался один из его ведущих деятелей Д. С. Мережковский [80] , жаждавший, по меткому замечанию Н. А. Бердяева, стать новым Чернышевским, только в религиозном ключе [81] . К мистической жизни русского народа с его страстным ожиданием пришествия Святого духа обратился А. Белый. В его знаменитом романе «Серебряный голубь» (1909), посвященном интеллигенции, которая ищет пути к народу, подробно описаны радения в хлыстовском духе [82] . А. Блок, А. Ремизов, М. Пришвин, Ф. Сологуб, посещавшие общину чемреков, где хлысты рассказывали о своих радениях, полагали, что задача православной церкви и хлыстовских общин одна – пересоздание человека, но у хлыстов духовных возможностей для этого несоизмеримо больше [83] . Тесный контакт установился у сектантов с Блоком и петербургским религиозным философом А. Мейером, которых те считали наделенными сильным «пророческим» даром [84] . А один из руководителей Нового Израиля П. М. Легкобытов призывал утонченных поэтов и прозаиков: «Бросьтесь в чан, и мы воскресим вас!» [85] И призыв этот падал на благодатную почву. Дошло даже до того, что один из представителей религиозно-философского движения поэт А. Добролюбов в прямом смысле осуществил мечту своих единомышленников, подавшись в сектанты, в народ; его уход как бы символизировал прорыв культуры в народную жизнь [86] . Этот шаг религиозного синтеза крайне взволновал интеллигентские круги. Мережковский описывал поступок Добролюбова в терминах преображения, сравнивая его с самим Франциском Ассизским [87] . Хотя никто из деятелей первого ряда не последовал этому смелому примеру, символистски настроенная интеллигенция с готовностью имитировала хлыстовские радения, выражающие, по ее глубокому убеждению, народный дух. В этом смысле точно подмечено, что сами интеллигенты-символисты выглядели как своего рода «секта служителей красоты» [88] . Однако, подобная восторженность интеллигенции, ее стремление духовного сближения с мужицкой Россией, по меткому замечанию М. М. Пришвина, больше напоминало взятие религии напрокат у народа [89] .
78
Блок А. Стихия и культура // Блок А. Собр. соч. В 8 т. Т. 5. – М., – Л., 1962. С. 35.
79
Блок А. Литературные итоги 1907 года // Блок А. Собр. соч. В 8 т. Т. 5. – М., – Л., 1962. С. 215.
80
Ермичев А. А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907–1917 годы): Хроника заседаний. – СПб., 2007. С. 45.
81
Бердяев Н. А. Новое христианство // Русская мысль. Кн.7. 1916. С. 66.
82
Белый А. Серебряный голубь. – М., 1995.
83
Блок в дневнике Пришвина и новонайденное письмо Блока Пришвину // Александр Блок. Новые материалы и исследования. Кн.4. – М., 1987. С. 329.
84
Там же.
85
Пришвин М. М. Дневники. 1914–1917 годы. – СПб., 2007. С. 46. (запись от 10 февраля 1914 года).
86
Венгеров А. С., А. Добролюбов // Русская литература XX века. 1890–1910 годы. – М., 1914. С. 265.
87
Мережковский Д. С. Революция и религия // Русская мысль. 1907. № 3. С. 26.
88
Дворцова Н. Пришвин и Мережковский (диалог о граде Невидимом) // Вопросы литературы. 1993. № 3. С. 143.
89
Пришвин М. М. Дневники. 1914–1917 годы. – СПб., 2007. С. 360.
Знакомясь с культурой Серебряного века, обращаешь внимание на то, как старательно маститые интеллектуалы, поглощенные сектантской тематикой, развивали представления о внецерковной традиции, присущей, по их глубокому убеждению, русскому народу. И поэтому к началу XX века само понятие сектантство приобрело по сравнению с I860 – 1870-ми годами более широкое толкование. Старообрядчество, как не оправдавшее надежд российской образованной публики, переместилось на периферию ее интересов, и религиозный разлом, о коем неустанно говорили, наполнился новым сектантским содержанием. В результате под сектантством стали подразумевать все религиозные общности (независимо от того православные они или нет), не имеющие священства, иерархии и полноты таинств. Под этот знаменатель традиционно попадали протестантские течения западного происхождения (баптисты, адвентисты, евангелисты и проч.), укрепившиеся местные секты подобной направленности (хлысты, духоборы, скопцы, толстовцы), но в тоже время – беспоповские согласия и толки. То есть принципиальное новшество заключалось в том, что традиционные староверческие течения – федосеевцы, поморцы, филипповцы, спасовцы, бегуны-странники и т. д. были классифицированы как сектантские.
Этот подход обусловил новый ракурс проблемы так называемого народного православия, отличного от синодального официоза. Ранее внецерковные элементы религиозного мировоззрения простых людей связывались, прежде всего, с беспоповским староверием, соприкасавшимся с языческими суевериями. Еще писатель М. Е. Салтыков-Щедрин замечал, что русский народ «верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство. Это и есть вера и в то же время дело, т. е. дело в форме, доступной народу. Если жизнь испытывает его, он «прибегает», просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков» [90] . Суть народных верований известный русский литератор олицетворял с внецерковным православием: «надо взять в руки посох, перепоясать чресла и, подобно раскольникам-бегунам, идти вперед, вышнего града взыскуя» [91] . В своих размышлениях Ф. М. Достоевский постоянно оперировал понятием православие народа, которым необходимо просветиться образованным сословиям: только путем такого духовного слияния разрешится противоречие между ними и русским народом [92] . Это создаст общее дело, которое «страшно поможет всему, все переродит вновь, новую идею даст» [93] . Причем, Достоевский подразумевал явно не сектантство, чьи мотивы в его творчестве практически не слышны, а старообрядчество, фигурировавшее во многих его крупных произведениях [94] . С конца же XIX – начала XX столетия статус народной религии, как было показано выше, прочно закрепляется за сектантством. В результате, на российском конфессиональном ландшафте старообрядчество, как самостоятельное религиозное течение, окончательно растворялось в сектантстве. Вот к таким неожиданным итогам подводила религиозно-философская мысль той эпохи.
90
Письмо М. Е. Салтыкова-Щедрина – А. М. Скабичевскому. 9 февраля 1885 года // Литературное наследство. Т. 67. – М., 1959. С. 514.
91
Салтыков-Щедрин М. Е. Пошехонская старина // Собр. соч. В 10-ти томах. Т. 10. – М., 1988. С. 295–296.
92
Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Полн. собр. соч. В 30-ти томах. Т. 27. – М., 1984. С. 24.
93
Там же.
94
Пыжиков А. В. Грани русского раскола. – М., 2013. С. 54–61.
Собственно к старообрядцам продолжали твердо относить лишь поповщину, претендовавшую на полноценную церковную инфраструктуру. Кстати, именно ее укрепление вызывало большую тревогу властей, считавших, что расцвет раскольничьей иерархии рано или поздно приведет к учреждению на Рогожском кладбище своего патриарха, что чревато невиданными раздорами с трудно прогнозируемыми последствиями [95] . После декларации о свободе вероисповедания (апрель 1905 года) поповцы заметно активизировались. Рогожская иерархия, опиравшаяся на экономический потенциал купеческой элиты, набрала силу во многих регионах. Поповцы подчеркивали древние традиции своего благочестия, устраивали торжественные пения и крестные ходы со старинными иконами, чем привлекали множество людей. Публичность их богослужебной практики сильно раздражала господствующую церковь. Например, в 1911 году в Саратове планировалось проведение чествований старообрядческого епископа Мелентия по случаю 25-летия его служения. На эти торжества собирался целый съезд поповцев с участием Московского архиепископа Иоанна Картушина, а также многих известных в согласии лиц. Лишь с большим трудом удалось не допустить этого масштабного мероприятия, которое привлекло массу местного населения [96] . Как тогда считали многие, образование второй церкви, староверческой поповской, но не синодальной, оставалось лишь делом времени [97] .
95
Журнал Особого совещания под председательством обер-прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева, 03 февраля 1900 года // РГИА. Ф. 1574. Оп. 2. Д. 58. Л. 110.
96
Отчет о состоянии Саратовской епархии за 1911 год // РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2480. Л. 14.
97
Горький М. Жизнь Клима Самгина // Горький М. Собр. соч. В 18 т. Т. 14. – М., 1960–1963. С.184.