Корни сталинского большевизма
Шрифт:
Однако, становление еще одной крепкой церковной организации абсолютно не вдохновляло религиозно-философские круги, не склонные связывать какие-либо перспективы с церковной традицией, как таковой. Поповское течение, по социальному составу представлявшее верхи старообрядчества, рассматривали как заведомо консервативное и ни искомого религиозного преображения, ни даже какого-либо духовного развития от него не ожидали. Иллюстрацией подобных настроений может послужить случай с епископом Михаилом, архимандритом синодальной церкви и активным участником религиозно-философских обществ. Он перешел в старообрядчество, дабы там обрести духовное обновление, но сподвижники мятежного архиерея из рядов символистски настроенной интеллигенции не разделяли его ожиданий [98] . Д. В. Философов так объяснял тщетность подобного шага:
98
Философов Д. В. Старообрядчество и православие // Философов Д. В. Неугасимая лампада: Статьи по церковным и религиозным вопросам. С. 24.
«отличительная черта восточного православия состоит в полной догматической завершенности, а значит, подлинное религиозное чувство может проявиться только вне церкви, и судьба любого человека, вставшего на путь духовных исканий – становиться сектантом. Старообрядчество – наиболее православная ветвь – может что-то улучшить внутри себя, например, поднять уровень образования, но двигаться вперед, обновляться оно не в состоянии. Пока раскол был гоним государством, его консерватизм объяснялся понятным чувством самосохранения; но указ 1905 года о веротерпимости показал, что поповское староверие, в сущности, столь же неподвижно (или мертво), как и господствующая церковь» [99] .
99
Там
Данную точку зрения разделяли тогда многие. Ученый В. Андерсон говорил о старообрядческом оцепенении, когда все силы направлены на поддержание старого здания и на вдыхание его тлетворного запаха. После двух столетий топтания на месте староверие оказалось позади рвущегося вперед человека, с каждым шагом от него удаляющегося [100] .
Приверженцев древнего благочестия иронически сравнивали с ихтиозаврами и плезиозаврами, жившими в доисторические времена [101] . Популярный литератор М. Горький в автобиографической повести «В людях» дал старообрядчеству уничижительные характеристики. Вот лишь один отрывок:
100
Андерсон В. Старообрядчество и сектантство: Исторический очерк русского религиозного разномыслия. – СПб., 1912. С. 239.
101
Богомолов Н., Малмстад Дж. У истоков творчества Михаила Кузмина // Вопросы литературы. 1993. № 3. С. 108.
«Вера, за которую они с удовольствием и с великим самолюбованием готовы пострадать – это, бесспорно, крепкая вера, но напоминает она заношенную одежду, промасленную всякой грязью…Эта вера по привычке… в этой темной вере слишком мало лучей любви, слишком много обиды, озлобления, зависти… огонь этой веры – фосфорический блеск гниения» [102] .
Приведенные выше оценки позволят еще раз уточнить, в чем же состояла новизна восприятия раскола на рубеже XIX-XX веков. Культура Серебряного века, поглощенная разработкой вне церковности русского народа, решительно вычленяла из староверческой общности различные беспоповские согласия. К этому располагало также их устойчиво негативное отношение к староверческой поповской церкви: можно сказать, что беспоповцы рассматривали ее как разновидность никонианства. Конечно, такое религиозное позиционирование, вкупе с традиционной неприязнью беспоповцев к синодалам, не могло не импонировать интеллигентским кругам. Заметим, принципиальное разведение поповцев и беспоповцев несло большой позитивный смысл. Эти две ветви староверия уже долгое время были настолько далеки друг от друга, насколько в принципе несовместимы церковная и внецерковная традиции. Фиксация этого является очевидной заслугой религиозно-философской мысли того периода. Хотя сегодня на данное обстоятельство почему-то не обращают должного внимания. Даже современные научные круги, как правило, предпочитают рассуждать о старообрядчестве, имея в виду поповцев.
102
Горький М. В людях. Т. 9. С. 324–325.
Конечно, в отличие от поповской церкви, знания о беспоповских течениях оставались скудны, а их присутствие в публичной сфере после 1905 года оставалось незначительным. Так, из 49 всероссийских и региональных съездов, проведенных староверами до Первой мировой войны (т.е. до июля 1914 года), беспоповскими были только 8, остальные же составляли белокринцкие (39) и беглопоповские (2) [103] . Хотя, по оценкам современников той поры, именно беспоповщина являлась самым многочисленным направлением старообрядчества, ее представители не афишировали себя и избегали контактов с властями, чем и объясняется такое незначительное количество съездов, проведенных их толками в 1905–1914 годах. Например, верхи федосеевцев в лице совета Преображенского богадельного дома хотели в официальном порядке, т. е. с разрешения МВД, созвать в Москве Всероссийский съезд своего согласия для обсуждения старообрядческого законодательства. Но от этой затеи им пришлось отказаться, поскольку рядовые единоверцы, настроенные резко против регистрации общин и ведения метрических книг, грозили «проклясть устроителей съезда». Вместо него состоялось лишь совещание ряда наставников, которые отказались поддержать правительственный законопроект о старообрядческих общинах, расценив его как «попытку сломать веру» [104] . Интересно, что многие федосеевские начетчики в своем руководительстве согласием постоянно выступали против отступлений от веры, которые возникали в жизни Преображенского кладбища, как то «отдают деньги в казенный дом и проценты берут», взимают плату за молитвы и т. д. В этом винили попечителей и требовали наказывать епитимьями, отлучением, дабы «ко очищению Святой обители» пресечь «процентную добычу» [105] . Как считают специалисты, серьезно занимающиеся старообрядчеством, идеалом для федосеевцев по-прежнему оставалась система беспроцентных и даже безвозвратных кредитов (для мелкого бизнеса – авт.), что и пытались утверждать в своих поучениях авторитетные наставники согласия. Между тем, Рогожская община поповцев к подобной практике относилась куда более лояльней [106] . Это объясняется тем, что к Белокриницкой церкви принадлежало немало представителей купеческой элиты, уже прочно встроенной в рыночные реалии; им подобные нравоучения были, разумеется, совсем ни к чему.
103
РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 62. Л. 143-14Зоб.
104
Всероссийское совещание беспоповцев // Русское слово. 1911.03 мая.
105
Расков Д. Е. «О процентной добыче и лихоимании»: Отношение к проценту в хозяйственной этике староверов // Старообрядчество в России (XVII-XX века). Вып. 4. – М., 2010. С. 663.
106
Расков Д. Е. «О процентной добыче и лихоимании»: Отношение к проценту в хозяйственной этике староверов // Старообрядчество в России (XVII-XX века). Вып. 4. – М., 2010. С. 666.
Сведения о старообрядчестве последних десятилетий царской России показывают: если в видимой части староверческого айсберга наблюдалась безусловная гегемония богатых горожан, то в невидимой заметно нарастала активность радикальных согласий. Прежде всего, речь идет о бегунах-странниках, численность которых с развитием железнодорожной сети заметно возросла. Несмотря на название секты, ее приверженцы вели далеко не бродяжнический образ жизни [107] . Основная их масса трудилась на фабриках и заводах, куда их, отличавшихся неприхотливостью в жизни и быту, охотно нанимали администрации [108] . Отчеты различных епархий, поступавшие в департамент духовных дел МВД и Синод, неизменно содержат сведения о серьезном присутствии в промышленных губерниях последователей этого течения. Так, Екатеринбургские духовные власти с тревогой сообщали, что странники плотно обосновались на уральских горных предприятиях [109] . Владимирский архиепископ информировал о «зараженности» ими многих уездов и города Иваново-Вознесенска (в одном только Шуйском уезде было выявлено около 600 бегунов) [110] . Бегунские наставники ежемесячно посещали Казань для ведения пропаганды, причем их приезды и беседы «обставлялись большим секретом». В мае 1913 года здесь в течение недели даже проходил собор с участием шестидесяти старцев из разных регионов России. Материалы Казанской епархии свидетельствуют об успехах секты в деле совращения, как православных, так и староверов других согласий [111] . В то же время не может не вызывать удивления, что при такой бурной религиозной жизни официально в губернии в начале 1910-х годов насчитывалось всего 116 бегунов [112] . Конечно это связано с тем, что в обычной жизни выявить их было затруднительно: они легко крестились, могли заявиться прямо в храм и «вообще притворно выдавали себя за православных» [113] . После 1905 года бегуны, как и ранее, отказывались регистрировать общины, вести метрические книги и, тем более, утверждать у властей своих наставников [114] . Любопытные сведения о секте содержатся в отчете чиновника МВД, который в сентябре 1911 года присутствовал на региональном съезде беспоповцев другого, часовенного, согласия в Екатеринбурге. Из донесения следовало, что широкое распространение бегунов оказывает заметное влияние на часовенное согласие. Их радикальные призывы, в отличие от пропаганды почтенных поповцев, находят здесь большой отклик. Неудивительно, что часовенные признали поповскую «австрийскую белокриницкую иерархию» незаконной и самозваной [115] .
107
Ивановский Н. И.
108
Бонч-Бруевич В. Д. Сектантство и старообрядчество в первой половине XIX века. Т. 1. С. 273–274.
109
Отчет о состоянии Екатеринбургской епархии за 1909 год // РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2328. Л. 48-48об.
110
Отчет Владимирского епархиального архиерея. 13 февраля 1910 года // РГИА. Ф. 821. Оп. 188. Д. 188. Л. 211-211об.
111
Отчет о состоянии Казанской епархии за 1913 год // РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 2581. Л.69.
112
Маторин Н. М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. – М., 1929. С. 135.
113
Справка по странникам к IV миссионерскому съезду // РГИА. Ф. 796. Оп. 189. Д. 8127. 4Зоб.
114
Там же. С. 44 об. – 45.
115
Донесение чиновника МВД по особым поручениям Г. Тарановского. Октябрь 1911 года // РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 63. Л. 87 – 88об.
Как удалось выяснить, странническое согласие представляло собой разветвленную сеть, раскинутую по всей России и разделенную на так называемые переделы. Во главе каждого из них стояла тройка наставников, именовавшихся преимущими: первый являлся духовным главой передела, второй присматривал за ним и доносил собору о его проступках, третий выполнял при них функции секретаря. Они вершили в согласии свой собственный суд. Бегуны располагали денежными средствами: когда кого-то задерживала полиция, они открыто заявляли, что могут внести определенные суммы на выкуп единоверца [116] . Суть бегунских представлений о российской действительности выражали наставники, продолжавшие развивать учение о воплощении антихриста и заявлявшие, что «в жизни два пути к спасению – борьба и бегство». В основе взглядов странничества лежали неприятие частной собственности и обязанность каждого трудиться во благо общины. Наставники вели особые завещательные книги, куда записывалось, какие вещи принадлежат тому или иному единоверцу [117] . Старые и тяжелобольные у бегунов, как правило, умирали вдали от посторонних, исключительно среди единоверцев: последние минуты не должно омрачать присутствие никониан [118] .
116
Ивановский Н. И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. С. 30.
117
Там же.
118
Маклаков В. А. Воспоминания. 1880–1917. – М., 2006. С. 206 – 212.
Подобная внецерковная практика заметно воодушевляла творческую интеллигенцию. Там полагали, что бегунская общность ближе всего к сектантству и в будущем вольется в его ряды: другие беспоповские согласия, так или иначе тоже пойдут по этому пути. Следовательно, удел беспоповщины – следовать за хлыстами, духоборами, молоканами и проч., т. е. за теми, кто создает грядущую жизнь, за теми, кто являет подлинные духовные веяния для русского народа, чья душа постоянно порождает сектантский, неправославный дух. А вот сами староверы-беспоповцы, как бы второсортная религиозная сила, самостоятельно породить ничего уже не могут (видимо, идейно стары для этого), но, в отличие от поповской церкви, располагают потенциалом для восприятия новых духовных ориентиров. На наш взгляд этот стереотип, выработанный религиозно-философской мыслью Серебряного века, нуждается в прояснении. Отнесение беспоповцев к сектантам, основанное, как было сказано выше, на внешних признаках, выглядит довольно опрометчивым. Между двумя этими течениями имелись непреодолимые расхождения, исходя из которых, они совершенно по-разному представляли строительство своей жизни. Что главное для сектанта любого течения? Идентификация себя и своих единоверцев в четко выверенном пространстве Библии, совместный мистический поиск; только в этом случае, по их искреннему убеждению, возможно действие Святого Духа. Все остальное – лишь производное от этой базовой установки. Возьмите баптиста, толстовца, молоканина, духобора – все они, так или иначе, отталкиваются от примата Священного Писания или, точнее, его конкретного понимания. Как утверждал Бонч-Бруевич, для сектантских общин именно эти религиозно-мистические интерпретации «являются своим собственным отечеством», в лоне которого должна протекать жизнь членов общины [119] .
119
Бонч-Бруевич В. Д. О сектантстве // ОР РГБ. Ф. 369. К. 36. Ед. хр. 19. Л. 29.
Староверам же свойственна совершенно иная религиозная психология (вот на это Бонч-Бруевич уже не обращает внимания). Разные толки последователей древнего благочестия имели иное объединительное начало, связанное с осознанием себя в первую очередь как представителя определенной земли, определенного народа, определенной веры. Даже православие господствующей церкви старообрядцы считали испорченным католицизмом и протестантизмом, не отвечающим этим высоким стандартам; они неизменно повторяли, что синодальное православие подброшено с падшего Запада, дабы унизить (опоганить) святую Русь [120] . Естественно, столь жесткий религиозный формат не оставлял места для духовных веяний, опиравшихся на другие смыслы. В глазах истинного старовера сектантские «сборища» выглядели чем-то вроде мусора, занесенного на родные просторы. Если же почитателями какой-либо секты оказывались этнические русские, то они, как правило, зачислялись в ранг «предателей» своей земли и выросшего из нее народа. Тем не менее, «религиозные технологи Серебряного века» упорно игнорировали это принципиальное обстоятельство. Максимально расширяя рамки внецерковного направления, они с легкостью отрывали русскую беспоповщину от православных корней, вписывая ее в свои построения. Растворение внецерковного православия в сектантском ландшафте настолько укоренилось в общественном сознании, что вскоре в беспоповцах и адептах неправославных сект вообще перестали видеть разницу. К примеру, у А. Белого в «Серебряном голубе» хлысты осеняют себя двуперстым знамением [121] . М. Горький непринужденно мог отнести бегуна-странника к проповедникам скопчества; исследователи его творчества были вынуждены выходить из положения, утверждая, что очевидная путаница допущена сознательно для каких-то замыслов [122] . Известный писатель А. Платонов в рассказе «Иван Жох» о раскольниках-беспоповцах вдруг называет последних скопцами; по сюжету, получается, скопцы крестятся двуперстием и почитают восьмиконечный крест [123] .
120
Подробно об этом см.: Кутузов Б. П. Церковная «реформа» XVII века. – М., 2003.
121
Белый А. Серебряный голубь. – М., 1995. С. 61.
122
Десницкий В. Неосуществленный художественный замысел М. Горького – роман о российском Жан Вальжане, добродетельном каторжнике // Горький М. Материалы и исследования. Т. 3. – М., – Л., 1941. С. 365.
123
Платонов А. Иван Жох. Т. 1. С. 80 // Платонов А. Собр. соч. В 8-ми томах. – М., 2011.
Стирание граней между беспоповцами и сектантами не позволило акцентировать внимание на еще одном важном вопросе – их различном отношении к интеллигенции. Как видно из источников периода Серебряного века, сектантские круги весьма охотно шли на контакты с образованной публикой. На заседаниях того же Петербургского религиозно-философского общества они – частые и желанные гости. И это совсем неудивительно, поскольку в их среде было немало представителей интеллигенции. Не будет преувеличением сказать, что именно они определяли идейно-религиозное лицо сектантства. Так, относительно хлыстов замечено, что на их «кораблях» и радениях издавна заправляли не «мужики», а наставники из привилегированных, образованных слоев [124] . К примеру, у того же М. Горького в грандиозной эпопее «Жизнь Клима Самгина» о предреволюционных годах одна из ключевых сюжетных линий – это взаимоотношения метущегося интеллигента Клима Самгина и хлыстовки Марины Зотовой из его же социального круга; их образы несут большую смысловую нагрузку [125] . Возьмем духоборческих лидеров: И. М. Трегубов происходил из потомственной священнической семьи Полтавской губернии, был уполномоченным духоборов Кавказа и Украины; П. М. Бирюков родился в дворянской семье, окончил Пажеский корпус, получил образование в Швейцарии; один из наиболее видных российских баптистов И. С. Проханов – сын ученого-ботаника, выпускник Петербургского технологического института.
124
Лавров А. С. Колдовство и религия в России. – М., 2000. С. 76–77.
125
Горький М. Жизнь Клима Самгина. Т. 14 // Горький М. Собр. соч. В 18 томах. – М., 1960–1963..