Космогония и ритуал
Шрифт:
Оставляя в стороне вопрос о „реальном контексте“, с относительной достоверностью можно говорить о ритуальном контексте, по крайней мере, некоторых подвигов Геракла. Для битвы с гидрой он восстанавливается на основании иконографических данных. На древнегреческих вазах встречаются изображения Иолая или Геракла, отрезающего головы Лернейской гидры серпом . Особенно интересна роспись амфоры IV в. до н. э. [439] , где по одну сторону гидры изображен Иолай с серпом, а по другую — Геракл с палицей. Каждый, со своей стороны, сжимает одной рукой шею гидры, а в другой держит соответствующий „инструмент“. Создается впечатление, что здесь изображается не мифологический сюжет, а ритуальное действие. Ритуальный характер этой сцены подтверждается также присутствием помощника (Иолая). Эрисфей отказывается признать убиение гидры как подвиг, поскольку Геракл совершил его не один, что также можно рассматривать как косвенное указание на то, что образцом росписи был реальный ритуал.
439
Cacretan vase. Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. .E. 346 (Lexicon iconographicum mylhologiae classicae, . V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Z"urich und M"unchen 1990).
Относительно одновременного присутствия палицы и серпа можно предположить, что эти два инструмента являлись принадлежностью некоего „перворитуала“, в котором голова возможно сначала отрезалась серпом, а потом разбивалась дубиной. „Месяцеобразная“
440
См. Н. Hubert, . Mauss, Natura e funzione del sacrificio, in: H. Hubert, M. Mauss, L'origine dei poteri magici, Roma 1977, pp. 40-148.
Связь отрезания головы с плодородием в греческой мифологии — в особенности в отношении Медузы и гидры — не является такой очевидной, как в ритуальной практике примитивных народов. Захоронению головы Медузы соответствует захоронение бессмертной головы гидры, на которую Геракл наваливает тяжелый камень на обочине дороги. В мифах приводимых Йенсеном (например, произрастание из отрезанной головы кокосовой пальмы [441] ) голова (а также и другие части расчлененного тела сверхъестественного существа) приравнивается к семени, из которого вырастают ранее не существовавшие съедобные растения [442] . В случае Медузы или бессмертной головы гидры это отношение (голова — плодородие) „опрокидывается“: семя-голова трансформируется в яд-камень (ядовитая гидра; превращающая всё в камень мертвая голова Медузы, из крови которой рождаются ядовитые змеи) [443] . Захоронение головы Медузы (гидры) или ее укрепление на эгиде Афины имеет своей целью, как можно предположить, не столько поощрение плодородия, сколько нейтрализацию некоего элемента, который препятствует актуализации генеративных энергий. Ср. отрубание голов Вишварупы, из которых вылетают птицы [444] . Как и в случае отрезанной головы Медузы, из которой выходит крылатый конь Пегас, отрубание здесь имеет значение освобождения свернутого пространственного элемента — основного для всякого жизненного движения. Ср. также убийство Вритры посредством „отделения“ головы [445] . О голове как об опасном „сгущении-уплотнении“ космической энергии свидетельствует и другой миф: демон Раху пьет амриту, предназначенную для богов, за что Вишну-Нараяна «срезал при помощи диска украшенную его голову в то время, как он пил амриту» (МБх I, 1-17). „Стремительное“ действие Вишну можно объяснить только крайней опасностью питья амриты-сомы демоном, что, между прочим, подтверждается дальнейшем „поведением“ отрезанной головы: «с той поры голова Раху вступила в постоянную и непрерывную вражду с Месяцем и Солнцем (т. е. „структурными“ элементами мироздания. — . Е.). Еще и теперь она проглатывает их обоих» (Там же).
441
Ad. E. Jensen, Come una cultura primitiva ha concepito il mondo, Torino 1992, р. 89.
442
Ibid., рр. 109–110.
443
Ср. древнеегипетский миф о насилии, учиненном Сетом над богиней Анат: семя разбрызганное Сетом становится ядом, от которого он сам же заболевает (Il mito di Anat e di Seth, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, Torino 1990, pp. 243–244). Ср. также Тяжба Гора и Сета, в. Сказки и повести Древнего Египта, М. 1979, сс. 108–128, где также обозначена связь семени с ядом.
444
Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва, 9, 34–39, перевод и комментарии В. И. Кальянова, Л. 1976, 9 (далее — МБх V).
445
В МБх (V, 10, 32–39) Индра убивает Вритру пеной и громовой стрелой (ваджрой). Об отделении головы ничего не говорится. В случае Намучи (демона, сына Дану) пена, пущенная Индрой, отрывает голову (G. Dum'ezil, Le sorti del guerriero, Milano 1990, p. 48). Совпадения деталей убийства Намучи и Вритры делают вполне правдоподобным предположение, что и Вритра был обезглавлен, что позволяет интерпретировать отрезание головы (или убийство через отрезание) как устранение препятствия, свернутости, которую символизирует голова. И действительно, Вишварупа поглощает сому, взирая на мир, «как бы поглощая все страны света» (МБх V, 9, 2-12). С учетом энергетического качества сомы, становится понятной динамика убийства Вишварупы и необходимость отрезания излучающих нестерпимый свет голов, в результате чего освобождается поглощенная чудовищем энергия бытия.
Смертность головы Медузы и бессмертие головы гидры соотносительны по своему действию. И после своего отделения и даже укрепления на эгиде Афины голова Медузы продолжает представлять опасность: от ее мертвого взгляда (или прикосновения к ней) всё „органическое“ превращается в „неорганическое“. В этом отношении она не отличается от головы гидры, действие которой нейтрализуется при посредстве наваливаемого на нее тяжелого камня. Отделенные головы Медузы и гидры в равной степени смертны и бессмертны. Они бессмертны, поскольку являются „сверх-сгущением“ свернувшейся в „точке-узле“ космической энергии, и смертны, поскольку это сгущение — непереносимо и смертельно для всего сущего. Эти „сгустки-узлы-головы“ переносятся, поскольку могут быть „разуплотнены-расчищены“ только в другом месте, находящемся в максимальной отдаленности.
Геракл, как и Персей, прикасается к опасному „узлу“, символизируемому ядовитой гидрой, и „срезает“ его. Охота за головами, таким образом, имеет более широкое значение, чем практика поощрения плодородия. Речь здесь идет не столько о плодородии, сколько о сохранении бытия. Плодородие в этом контексте представляет не более, как частный случай. Подвиги Геракла не исчерпываются ритуальным содержанием, поскольку механическое и безличное ритуальное действие заменяется здесь л и ч н ы м, ч е л о в е ч е с к и м и г е р о и ч е с к и м. Другими словами, „ритуальный“ человек исполняет ритуал не в силу личного соучастия, но „программы“. В героическом действии внешняя заданность переходит во внутреннюю необходимость. Пользуясь индийскими понятиями, можно сказать, что универсальный закон дхарма переходит во внутренний — карма. Судьба Геракла — предрешена, но всё же она предрешена не извне, а изнутри. Поэтому он — г е р о й.
И действительно, Геракл — также и (а может быть, прежде всего) ж р е ц. В Трахинянках Софокла Геракл посвящает Зевсу алтарь, закалывает тельцов отборных, надевает особую одежду, присланную Деянирой, зажигает огонь, молится. Дальнейшие события следует рассматривать не как „техническую неудачу“, а как свидетельство о п а с н о с т и, которой подвергается жрец, совершающий жертвоприношение. „Опасность“ определяется функцией ритуала, работающего с хаосом. Жрец, приносящий жертву, которая пожирается огнем, рискует быть пожранным вместе с жертвой. Ср. определение Агни как „пожирателя жертв“ (МБх 1, 7), а также миф о разрывании Кацалькоатлем и Телскатлипокой богини Тлальтекутли [446] , из частей тела которой возникают элементы мироздания. Здесь совершается насильственное жертвоприношение, поэтому растерзанная хтоническая богиня требует для успокоения своей ярости кровавых человеческих сердец, которые она пожирает. Яд гидры превращает тело Геракла в сплошную хтоническую рану, которая успокаивается через пожирание тела героя огнем. Огонь здесь — проявление я р о с т и хтонической стихии, которая у с п о к а и в а е т с я ж е р т в о й. Об опасности „деятельности“ жреца свидетельствуют слова пожираемого ядом-огнем Геракла: Добыча я с л е п о г о разрушенья (Трахинянки, 1110), т. е. хтонической стихии, слепой и „направленной“ исключительно на р а з р у ш е н и е.
446
J. Campbell, Cit., р. 261.
Яд может быть определен как всепожирающий огонь, что свидетельствует о легкости, с которой последний трансформируется из энергетического начала в слепое разрушительное [447] . Трансформация огня, пожирающего только жертвы, в огонь всепожирающий — главная тема проклятия Агни мудрецом Бхригу. Он говорит Богу Огня: «Ты будешь в с е п о ж и р а ю щ и м!» (МБх I, 6, 13). Существенно, что Агни проклинается б р а х м а н о м [448] . Многозначительны слова Бога Огня, обращенные к проклявшему его брахману: «Я тоже могу проклять тебя, но брахманы у меня в почете» (МБх I, 7, 1-11). Принимая во внимание ф а т а л ь н о - с л е п у ю силу проклятия, можно предположить, что отказ Агни от проклятия определяется более серьезными причинами, чем „уважение“. Проклятие брахмана имеет онтологическую действенность, поскольку он „работает с хаосом“ [449] , а посему является сам причастным к огненной стихии [450] .
447
О равенстве яда и огня ср. сказание о гибели царя Парикшита от яда змея Такшаки, который его с ж и г а е т (Махабхарата Адипарва, I, 40, 1–4. Перевод и комментарии В. И. Кальянова, М. 1992; далее — МБх I); ср. также миф о Исиде и семи скорпионах: «Тефен (один из семи скорпионов, сопровождающих Исиду. — М. Е.) […] ужалил сына женщины: о г о н ь охватил дом женщины, и не было воды, которая могла бы его потушить (Isi e i sette scorpioni, in: Letteratura e poesia dell'antico Egitto, cit., p. 504). Отсутствие воды свидетельствует о функции яда-огня как некоей абсолютной опасности. Поэтому Брахма одобряет проклятие змей, «видя, что (развелось) множество змей, и желая блага (всем) существам. В самом деле, они ведь снабжены ядом сильного действия, кусаются и обладают большой силой» (МБх I. 18, 5-11). Неэффективность воды в отношении огня, вышедшего за положенные ему пределы, выявляется в мифе о Фаэтоне, ср. о Юпитере: Но не имел он тогда облаков, чтоб на землю навесть их, / Он не имел и дождей, которые пролил бы с неба (Ovid., Met. II, 309–310). Почему не имел именно в этот „нужный“ момент? По всей видимости, потому что „отклонение“ движения огня-солнца нарушает равновесие действующих во вселенной сил. В этом состоит о п а с н о с т ь огня, поскольку он способен н а р у ш и т ь установившееся равновесие. По этим причинам, как можно предположить, Брахма санкционирует проклятие змей (сожжение их на жертвенном огне), поскольку развелось множество змей, что можно интерпретировать как нарушение равновесия по причине выхождения огненного элемента из назначенных для него пределов, вследствие чего происходит превращение огня в яд — слепую силу разрушенья.
448
«Зачем же ты сейчас проявил такую поспешность, о брахман?» (МБх I, 7, 1-11).
449
Отметим еще раз важность определения содержания ритуала космологической эпохи, даваемого В. Н. Топоровым: «Ритуал, имеющий дело с непрерывным (с тем, что „не организовано“, по-своему хаотично), фактически работает (ср. „делание“) с Х а о с о м, который непрерывен и лишен организации» (О ритуале…, цит., с. 43). Таким образом, жрец, который исполняет ритуальные действия, входит в н е п о с р е д с т в е н н ы й контакт с х а о с о м. При этом необходимо помнить, что он находится в непосредственном соприкосновении также и с „остаточным хаосом“, который представляет деструктивный элемент, обнаруживший вполне свою „ядовитость“. Поэтому деятельность жреца состоит не только в „организации“, но также (а может быть, прежде всего) в противодействии этой „остаточной“ деструктивной стихии. В приведенных данных из МБх I подчеркивается, как нам кажется, именно эта антихтоническая функция жреца с указанием о п а с н о с т е й, с ней сопряженных. Определение В. Н. Топорова функции ритуала (и соответственно — жреца) важно не только для более глубокого понимания значения и содержания ритуала, но и вообще религиозного развития человечества как объективного онтологического движения.
450
Об этой „причастности“ свидетельствует следующее предупреждение Винаты Гаруде: «Среди всех существ лишь брахмана не должно убивать, ибо он подобен о г н ю. Брахман, когда р а з г н е в а н, становится как о г о н ь или с о л н ц е, как я д или м е ч» (МБх I, 24, 2–4). На вопрос Гаруды, как отличить брахмана, Вината отвечает: «Ты должен, о сын, признать за лучшего из брахманов того, кто, войдя в твое горло будто проглоченный крючок удочки, будет ж е ч ь тебя, как древесный уголь» (Там же).
Брахман подобен о г н ю, с о л н ц у, я д у. И потому взаимное проклятие Бога Огня и огненного брахмана было бы п р о к л я т и е м в о г н е, которое трансформировало бы огонь действительно в а б с о л ю т н о д е с т р у к т и в н у ю в с е п о ж и р а ю щ у ю силу. Поэтому после перечисления своих космологических функций Агни заключает свою речь вопросом: «Каким же образом я, будучи их ртом, стану всепожирающим?» (МБх I, 7, 11). И действительно, в качестве „рта богов и предков“ Агни не есть „всепожирающий“ (всеразрушающий), но элемент, перерабатывающий жертву в энергию, и таким образом способствующий космической стабильности. Поэтому, «подумав (немного), Агни тогда извлек себя из (всех) жертвенников дваждырожденных, из мест различных жертвоприношений и обрядов» (МБх I, 7, 11). Это „самоизвлечение“ центрального энергоэлемента ставит под угрозу существование всей космосистемы: «От прекращения жертвенных и религиозных обрядов, последовавшего из-за исчезновения огня, пришли в б е с п о р я д о к три мира» (Там же). После возвращения Агни «боги на небе возрадовались, возрадовались и сонмы земных существ. Агни тоже постиг высшую радость, так как избавился от г р е х а» (МБх I. 7, 25). Последнее вызывает некоторое недоумение, поскольку ранее Агни отрицал за собой какой-либо грех. «Я стремлюсь (поступать) по закону и говорю беспристрастно правду, какой же здесь (может быть) проступок с моей стороны?» (МБх I, 7, 1-11). „Грехом“, надо полагать, является „самоизвлечение“, приведшее к „беспорядку в трех мирах“. „Беспорядок“ в этом контексте может рассматриваться как наименьшее зло, поскольку п р о к л я т и е б р а х м а н а, как мы знает из сказания о гибели царя Парикшита, активизирует силу огня в его наиболее о п а с н о м аспекте — всепожирающем и всеразрушающем. Следовательно, если бы Агни не извлек себя, то это могло бы иметь более серьезные последствия, чем беспорядок, который есть обратная сторона порядка, а посему последний сравнительно легко восстанавливается. Таким образом, „самоизвлекаясь“, Агни спасает мир от тотального уничтожения, к которому могли бы привести „встречные“ проклятия брахмана и Бога Огня. В чем же тогда „грех“? И что он собственно означает в данном контексте?
Чтобы ответить на этот вопрос необходимо отказаться от всякого рода этико-социологических интерпретаций. Достаточно бессмысленно в отношении мифопоэтической эпохи говорить о какой-то „жреческой идеологии“. Подобно тому, как rt'a– есть не моральный, а объективный космический закон, так и „грех“ должен определяться онтологически, т. е. по отношению к „космической ситуации“, в которой „проклятие“ есть объективная сила, способная нарушить „равновесие“ А посему „грех“ Агни здесь следует рассматривать как указание на определенное онтологическое состояние, при котором огонь, будучи необходимым центральным космическим элементом (рот богов и предков) представляет также и главный фактор нестабильности.
Необходимо также обратить внимание на обстоятельства проклятия Агни: он проклинается за то, что сообщил ракшасу о жене Бхригу Пуломе (МБх I, 6, 11–12). Принимая во внимание хтоническую природу ракшаса-похитителя, а также то, что вслед за „сообщением“ (хотя и уклончивым [451] ) Агни он похищает жену божественного риши с ребенком во чреве, можно сделать предположение о космогоническом содержании этого сюжета. И действительно, от блеска выпавшего из чрева Пуломы сына Бхригу ракшас-похититель превращается в пепел, т. е. сгорает, а из слез матери ребенка образуется река.
451
Агни отвечает ракшасу: «Боюсь неправды и проклятия Бхригу» (МБх I, 5, 26).