Космогония и ритуал
Шрифт:
Итак, с одной стороны актуализируется сила о г н я, а с другой — происходит „непредусмотренное“ истечение в о д ы. Следует обратить внимание и на то, что Агни дает требуемую информацию п р о т и в своей воли («боюсь…), т. e. вынуждается, поскольку не может не сказать п р а в д ы, представляя справедливость в ее наиболее суровой („огненной“) форме. С другой стороны, поскольку огонь горит в самом „центре“ хтонической утробы [452] , выжигая „пространство бытия“, он в силу своей онтологической функции, при любом нарушении, легко трансформируется в деструктивное начало [453] . Двойственная природа огня выражается прежде всего в его н е с т а б и л ь н о с т и. В ней именно и состоит „грех“ Агни. Агни постигает „высшую радость“, поскольку избавляется от „греха“ своей начальной х т о н и ч н о с т и и н е с т а б и л ь н о с т и [454] .
452
Ср. мифы об огненной утробе хтонических чудовищ.
453
Примеры амбивалентности огня многочисленны. В МБх I она выявляется главным образом в представлении об огне как рте богов и предков и яде, ср. сожжение дерева Такшакой: «И укушенное им то дерево, о величественный, пропитавшись я д о м ядовитой змеи, мгновенно з а п ы л а л о со всех сторон» (МБх I, 39, 14–15). Огонь как жертвенный и священный является единственным средством для противодействия огню как яду. Ср. змеиное жертвоприношение: «Страшные, полные яду, подобного разрушительному о г н ю в конце юги, они были сожжены во время жертвоприношения сотнями тысяч. Другие были с огромными телами, обладали страшной силой, были величиной с вершину горы, длиною в йоджану и длиною в две йоджаны, могли изменять свою форму
454
Ср. упоминание об исчезновении Агни: «…(чтобы найти) пропавшего Агни, который скрылся в пещере» (МБх I, 33, 9). Это упоминание, по всей видимости, имеет в виду исчезновение Агни вследствие проклятия Бхригу, однако здесь содержится весьма многозначительная деталь. Бог Огня скрывается в п е щ е р е, которая может рассматриваться как х т о н и ч е с к а я у т р о б а, поглотившая огонь. Указанием на нестабильность (хтоничность) огня может служить также связь огня с в о д о й, ср. об океане: «он давал в о д у вместо жертвенного масла пылающему огню, который выходит из пасти божественной кобылицы» (МБх 1, 19, 14) Божественная кобылица — аспара Ашвини, родившая в образе кобылицы Солнцу двух Ашвинов. Этот сюжет можно интерпретировать как рождение из огненной утробы хтона. На „утробность“ огня указывает также его „местоположение“ под океаном: «Видя такой океан […] глубокий и обширный, подобно своду небесному, освещаемый пламенем п о д з е м н о г о о г н я» (МБх I, 19, 17). Опасная неустойчивость огня является также темой мифа о появлении Гаруды, который рождается из яйца в виде наводящей ужас массе о г н я (МБх 1, 20, 4–7). Этот неконтролируемый стихийный „выход“ огня вызывает беспокойство всех тварей, которые прибегают к защите Агни, прося его „не увеличиваться“: «Не намерен ли ты сжечь нас?» — спрашивают они. — «Ибо от тебя исходит пылающий огонь» (МБх 1, 20, 3). Таким образом, обладая способностью „увеличиваться“ и „уменьшаться“, огонь в силу этой своей способности является н е у с т о й ч и в ы м. Эта „неустойчивость“ определяется к о л е б а н и я м и, которым подвержен огонь с одной стороны — это в о с п л а м е н е н и е, предел которого — «разрушительный огонь в конце юги» (МБх I, 49, 24), с другой — полное з а т у х а н и е (самоизвлечение Агни из жертвенников, исчезновение Агни в пещере). И в том и в другом случае „выход“ за пределы „космологического“ в „хтоническое“ вызывает крайнее беспокойство богов и всех существ, что указывает на огонь, с одной стороны, как на центральный энергетический принцип, а с другой, как элемент нестабильности-неустойчивости. Об огне в мифологии см.: С. А. Токарев, Огонь, в: МНМ, т. 2, сс. 239–240, J. G. Frazer, Myths of the origin of fire, London 1930; о ведийском ритуале огня см.: F. Staal, Agni. The vedic ritual of the fire altar, Molilal Banarsidass, Delhi 1986.
Тема огня в двух его аспектах (конструктивном и деструктивном, всепожирающем и очищающем) является главной в жертвоприношении Геракла. Как в первом, так и втором случае речь идет не столько о „неудаче“ жертвоприношения, сколько о неэффективности старых методов. Новым методом, невольным „изобретателем“ которого делается Геракл, становится „замещение“ жреческого г е р о и ч е с к и м. („Провал“ Геракла в качестве жреца парадоксально становится его апофеозом в качестве героя). В трагедии Еврипида он героически восстает из своего страшного хтонического безумия. В Трахинянках Геракл с а м сжигает свое пропитавшееся ядом тело, т. е. в тот момент, когда он „хтонизируется“ (становится подобным ядовитым чудовищам) он сам себя уничтожает.
Это с а м о - ж е р т в о в а н и е можно представить как переход от внелично-жреческого к лично-духовному. Поэтому имеется трагическая судьба героев, поскольку совершается п е р е - с т у п а н и е некоей границы. И оно не может быть никаким иным, как т р а г и ч е с к и м и г е р о и ч е с к и м. Поэтому Индра, Геракл и другие герои „военной функции“ по Дюмезилю — „грешники“. Они — грешники, поскольку действуют в совершенно иной (по сравнению со „старой“) онтологической „ситуации“, в которой брахман (Вишварупа) становится главным фактором энтропической тенденции, некогда прекрасная Горгона — ядовитой Медузой. Персей в качестве сына Зевса является „родственником“ Горгон — внучек Геи и Понта. Как сын Адити и брат Тваштара [455] Индра является „дядей“ убитых им Вишварупы (Трехголового) и Вритры. Геракл как сын Зевса борется со своими хтоническими „родственниками“. Индра, Персей, Геракл преступают не „моральный закон“, но некую „границу“, отделяющую богов от хтонических существ, т. е. они вступают в сферу, в которой по определению отсутствуют какие-либо законы или правила. Переходят они ее в силу абсолютной онтологической необходимости: Вишварупа втайне предназначает „выгоду жертвоприношения“ демонам [456] , пьет священную сому, предназначенную для богов. Демон Раху под видом бога пьет амриту; Вритра поглощает свет [457] . Горгона Медуза превращает живое в мертвое, Немейский лев, Лернейская гидра, стимфалийские птицы, кобылицы царя Диомеда опустошают и пожирают. В Предании о победе Индры рассказывается о том, как «удрученные страхом перед Вритрой» боги отправляются за помощью к Вишну (МБх V, 9, 52), который становится „стратегом“ битвы Индры с Вритрой. Индра, бог-воитель, совершает п р е - с т у п л е н и е по требованию богов. Руку Персея направляет Афина, рождение Геракла имеет своей целью создание защитника от зла для богов и людей [458] .
455
МБх I, 59 Индра (Шакра) — четвертый сын Адити, Тваштар (Тваштри) одиннадцатый.
456
G. Dum'ezil, Le sorti del guerriero, cit., p. 37.
457
Ср.: «Когда же был убит вритра, все страны света освободились от мрака» (МБх , 10, 39).
458
Все эти факты „вынужденности“ действий бога-героя остаются без должного внимания в книге Дюмезиля (Le sorti del guerriero, cit.), специально посвященной „грехам“ богов и героев. Более того, интерпретация rt'a– как морального закона, по отношению к которому определяется „грех“ бога или героя, есть искажение первоначального значения этого понятия. В. Н. Топоров определяет rt'a– как «универсальный космический закон (курсив наш. — М. Е.), с помощью которого неупорядоченное (хаотическое) состояние преобразуется в упорядоченное» (В. . Топоров, О ритуале…, цит., с. 25). На космологический характер rt'a– указывает также содержащееся в нем значение „времени“. «В этой связи характерно вед. rt'u– (: rt'a– , rti-), весьма точно совпадающее с лат. ritu– . Это ведийское слово, относящееся к сфере сакральной лексики, характеризуется идеей временной меры (курсив наш — М. Е.) […] Следовательно и лат. ritus 'ритуал' при одном из возможных толкований означает в р е м я, назначенное для ритуала и так или иначе соотносимое с временем творения, с действием rt'a– , мирового закона» (В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 50, прим. 41). Этимологический анализ rt'a– , произведенный В. Н. Топоровым, не оставляет сомнений в онтологическом содержании этого понятия и в неприемлемости чисто этической его интерпретации, по крайней мере, на „уровне“ богов и божественных героев.
Превращение ж р е ц а богов (Вишварупы) в д е м о н а, который становится активным энтропическим началом, можно рассматривать как указание на двойственность жреческой функции, имеющей своей причиной близость жреца к опасной хтонической стихии. К Гераклу эта жреческая „диалектика“ имеет прямое отношение [459] . Его подвиги можно рассматривать как г е р о и ч е с к о е ее развитие. Однако „двойственность“ переживается здесь непосредственно человеческой личностью, которая как л и ч н о с т ь представляет героическое начало, отсутствовавшее в „жреческой сфере“, характеризовавшейся неполной отделенностью от „хтонической сферы“. „Работающий с хаосом“ жрец в конце концов сливается со стихией, которую он должен был „перерабатывать“, организовывать, нейтрализовывать, освобождать от первоначальной ее ядовитости. Индийские данные предоставляют особенно богатый материал в этом отношении. Ср., например, историю проклятия брахманом (т. е. жрецом) царя Парикшита [460] . Проклятие брахмана, поскольку оно п р о и з н е с е н о, становится ф а т а л ь н о й (объективной) силой, воспрепятствовать которой никто и ничто не может, т. е. с л о в о жреца имеет непосредственную связь с хтонической стихией в ее ядовито-разрушительном аспекте, персонифицируемом разгневанным змеем Такшакой. Соответственно и остановить змеиное жертвоприношении может только брахман, рожденный от змеи. Сказание о спасении змеиного народа брахманом Астикой можно интерпретировать как частичное слияние жреца с хтоном или х т о н и з а ц и ю жреца (Астика — наполовину змей, наполовину человек). При этом преобладает хтоническая сторона (Астика спасает змей от полного уничтожения).
459
То, что в Геракле соединяются жрец и воин (первая и вторая функции, по терминологии Дюмезиля), позволяет рассматривать два вида деятельности (жреца и героя) как первоначально е д и н у ю ф у н к ц и ю, разделившуюся далее в ходе „мифологической специализации“. И действительно, жрец „работает“ с опасным хаосом, преобразуя и организуя его. Герой-воин „работает“ с хтоническими чудовищами, т. е. с „остаточным хаосом“, который он должен нейтрализовать. Но и в том и в другом случае ритуально-космогоническая основа деятельности героя/жреца более чем очевидна, что в свою очередь может рассматриваться как свидетельство начального единства того и другого. Ср. у Дюмезиля о фатальности военной функции: «он (воин. — . Е.) не может убить без того, чтобы не сделаться нечистым» (G. Dum'ezil, Le sorti del guerriero, cit., p. 69); «даже будучи богом, воин в силу своей природы подвержен греху; в силу своей функции и для общего блага он вынужден совершать грехи; однако он быстро переходит предел и грешит против идеалов всех функциональных уровней, включая свой собственный» (Ibid., р. 119), «Индра со своими воинами… не может игнорировать порядок (космический и социальный. — М. Е.), поскольку их функция состоит в защите его от тысячи и одного демонических или враждебных предприятий. Но для того, что исполнить возложенную на них задачу, они сами должны обладать и культивировать качества, которые весьма походят на пороки их противников» (Ibid., р. 120). Чудовищность жреца богов Вишварупы, как и „грехи“ героев, можно рассматривать как фатальное следствие его жреческой функции, обязывающей к непосредственному контакту с „нечистой“ хаотической стихией. Можно предположить, что „выгоду жертвоприношения“ (Ibid., р. 37) Вишварупа предназначает не с самого начала, а только после своей „хтонизации“ (вырастание трех голов), происшедшей в силу непосредственного контакта с опасным Хаосом. Таким образом, функция богов-воинов (героев) в самом деле может рассматриваться как вторичная, но по причинам исключительно космогонического порядка. Убивая Вишварупу, Индра принимает в себя нечто от его хтонической скверны, хтонизируется, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении. С этой целью создаются особые боги Аптья (Aptya), которых Дюмезиль определяет как техников очищения (Ibid., р. 43). Вишварупа, Индра и Аптья, по сути дела, занимаются одним и тем же — все они, каждый на своем уровне, о ч и щ а ю т (ср. „очистительную“ деятельность Геракла). Вишварупа очищает первохаос, т. е. исполняет самую опасную „работу“ и смертельно „заражается“. Поэтому „очищается“ он только при помощи „убийства“, которое здесь можно рассматривать как „радикальный способ“ очищения. Войдя в контакт с „остаточным хаосом“, который аккумулировал в себе Вишварупа, Индра также „заражается“, и поэтому, в свою очередь, нуждается в очищении, совершаемом, однако, иным образом — посредством п е р е д а ч и скверны другому богу (Ibid., 43). Сам по себе факт передачи можно рассматривать как свидетельство невозможности полного уничтожения „остаточной“ скверны, а только временной ее нейтрализации. Ср. выпивание Шивой страшного яда калакуты, благодаря чему яд нейтрализуется, а мир спасается от уничтожения (В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, с. 536). В этом космогоническом контексте, как нам кажется, и следует прежде всего рассматривать жреческую и героическую деятельность Геракла.
460
«Кто положил на моего невинного отца дохлую змею, того злодея уничтожит (своей) силой разгневанный змей Такшака на седьмой день, начиная с этого (дня)» (МБх I, 46, 8-13).
Слово брахмана после ритуального произнесения становится фатальной силой, и поэтому змей Такшака действует не по своей воле, но как абсолютно слепая сила хтонической мести и разрушения. Многозначительны слова отца брахмана: «Гнев ведь уносит у аскетов добродетель, накопленную с трудом» (МБх I, 38, 3-12). Ср. гнев-безумие Геракла, которое насылается с тем, чтобы лишить его накопленной с трудом (при помощи подвигов) добродетели. Диалог аскета-брахмана с сыном имеет своей темой хтоническое безумие как непродуктивное и разрушительное, и в этом отношении сопоставим с диалогом Ириды с Лиссой (Eur., Her., 822–873), которая защищает Геракла, сопротивляясь проклятию Геры, но в конце концов, подчинясь воле богини, поскольку хтоническо-ядовитое продолжает пребывать „рядом“ с разумным, светлым, космическим.
В диалоге аскета-отца с брахманом-сыном возможно усмотреть также тему „аскета и жреца“ как предваряющую тему „героя и жреца“. Эта последняя получает полное развитие в Геракловом цикле. Жрец становится жертвой собственного проклятия. В случае Геракла происходит что-что похожее и противоположное: „укушенный“ ядом, действие которого он как жрец должен нейтрализовывать, он с а м с е б я очищает-излечивает при посредстве жертвенного огня, который пожирает его отравленное тело. В этот момент из жреца („ритуального героя“) Геракл превращается в подлинного героя, т. е. он становится героем не благодаря своим подвигам, которые „заданы“, но благодаря своей смерти, которая в ы б р а н а.
Следует особо отметить следующую деталь: при появлении героя чудовище прячется в пещеру (Немейский лев, Apoll., Bibl., II, 5, 1) или находится в ней (Лернейская гидра, Ibid., II, 5. 2). В мифе о Кадме змей нападает на спутников героя в тот момент, когда они приближаются к источнику вод, т. е. вторгаются в запретную сферу.
Для того, чтобы убить чудовище, необходимо выманить его из логова, т. е. сделать невидимое видимым, раскрыть скрытое. С этой целью богиня Инара в хеттском мифе о драконе Иллуянке прибегает к помощи человека и вина. Вино одновременно выманивает и делает невозможным возвращение чудовища в его укрытие. Ср. об опустошивших амфоры с вином Иллуянке и его детях: «Они были не в состоянии спуститься в свое логово» [461] , т. е. вино обессиливает их. Вынуждая гидру выйти из логова, Геракл создает условия для будущей победы [462] . Сходную функцию, как можно предположить, имеет выманивание и в мифе об Иллуянке. Спящий в открытом месте, дракон становится легкой добычей для Бога Грозы. Выманивание здесь равнозначно убийству: и в том и в другом случае происходит некое расширение или опространствование сжатого элемента, вследствие чего он становится проницаемым.
461
The Myth of Illuyankas, in: ANET, р. 126.
462
Ср.: Вишну, «делая три шага, создает для Индры широкое поле битвы, которое становится театром их победы» (Н. Oldenberg, Die Religion des Veda, цит. по: G. Dumezil, Le sorti del guerriero, cit., p. 135). Вишну создает для Индры пространство действия, после чего становится возможным выманивание Вритры, которое само по себе равнозначно победе.
Основное качество хтонических чудовищ есть сжатость, свернутость, непроницаемость, сверхплотность [463] . Преодоление ее составляет первоначальное содержание космогонического процесса и повторяется на других (нисходящих) уровнях поединка бога (героя) со своим хтоническим противником. Поэтому, подобно тому, как проницание тела Тиамат стрелой предваряется раскрытием ее пасти ветрами, так и в поединке Геракла с Лернейской гидрой непосредственный контакт с чудовищем предваряется выманиванием его из логова.
463
Ср. всякого рода каменных великанов и чудовищ.
Выманивание (как и убийство) хтонического чудовища из его „не-места“ (поскольку в своей начальной „свернутости-закрытости“ оно бес-пространственно) можно сопоставить с «открытием или проекцией фиксированной точки — „Центра“, равнозначной Сотворению Мира» [464] . Убивая чудовище Бог (или герой) открывает „центр“, через который вливаются в мир священные энергии, т. е. преодолевается некий сдерживающий „элемент“ — нечто, что затрудняет космогонический процесс, препятствуя ему. Поэтому, всякий раз, когда предпринимается новый шаг по расширению мирового пространства, возникает необходимость в новом „убийстве“, сопровождающемся потрясением существующей системы, наиболее точным образом которого, быть может, являются судороги издыхающего хтонического чудовища: Терзаемый болью жестокой, / Тяжко хрипя и вздыхая, по черной земле он катался. / Шум поднялся несказанный, безмерный. А он, извиваясь, / По лесу ползал туда и сюда. Наконец кровожадный / Дух испустил он (Нот. Hymn., II, 181–185).
464
М. Eliade, Il sacro e il profano, cit., р. 26.