Козел отпущения
Шрифт:
Структуралистский анализ основан исключительно на принципе различительной бинарной оппозиции. Этот принцип не позволяет распознать ту предельную важность, какую имеет в мифологии коллективное насилие всех против одного. Структурализм видит здесь лишь одну оппозицию среди прочих и возводит ее к общему правилу. Он не приписывает особенного значения репрезентации насилия, когда она имеется и a fortiori [тем более, лат.] — когда она отсутствует. Его аналитические инструменты слишком элементарны, чтобы понять, что именно утрачивается в ходе трансформаций подобных той, какую я только что выявил. Если фокусник слишком долго тасует карты и потом раскладывает их в ином порядке, то его цель — отвлечь нас от той карты, которую он спрятал, а если мы все-таки заметили ее исчезновение, то заставить о нем забыть.
Обнаружить исчезновение коллективного убийства в переходе от мифа о титанах к мифу о куретах — значит понять, что трансформация такого рода может происходить лишь в одном направлении — в том, какое я сейчас указал. Разумеется, коллективное убийство может исчезнуть из мифологии. Оно только и делает что исчезает; но очевидно, что, однажды исчезнув, оно уже не может вернуться, не может явиться во всеоружии из какой-нибудь чистой комбинаторики, словно Афина из головы Зевса. Как только миф переходит от формы мифа о титанах к форме мифе о Бальдре или о куретах, возвращения к прежней форме никогда не происходит; оно немыслимо. Иначе говоря, у мифологии есть история. Я могу признать этот факт, не впадая в старые иллюзии историцизма; необходимость исторических или, если угодно, диахронических этапов возникает из чисто текстуального и «структурного» анализа. Мифология стирает коллективное убийство, но заново она его не выдумывает, поскольку, судя по всему, она его никогда и не выдумывала.
Все это отнюдь не означает, что миф о куретах происходит из мифа о титанах, что он является трансформацией этого мифа и никакого другого. В мифологии более или менее повсюду имеется достаточно коллективных убийств, так что у нас нет нужды ни в одном из них в частности. Однако получше разглядев миф о титанах, мы понимаем, что отраженные в нем религиозные представления, возможно, не так уж отличались от представлений, отраженных в мифе о куретах, и даже если миф о титанах и сохранил репрезентацию коллективного убийства, он все равно тоже должен был подвергнуться определенной манипуляции. И действительно мы в нем находим (и снова к выгоде Зевса) то же распределение добра и зла, что и в мифе о куретах. Коллективное насилие сохраняется, но оно объявлено дурным, так же, как и каннибализм. Как и в мифе о куретах, насилие переложено на более раннее мифологическое поколение, то есть на религиозную систему, которая теперь воспринимается как «дикая» или «примитивная».
Перед мифом о титанах дети и наивные люди испытывают чувство страха, своего рода испуг. Наши современные этнографы сказали бы о таких людях, что они отдаются во власть аффективности. Я и сам (по их утверждениям) впадаю в аффективную этнографию, обреченную на сентиментальную бессвязность. Точно так же, как писатели-реалисты в 1850 году, наши гуманитарные науки видят в нечеловеческом холоде и бесстрастности самое подходящее для научного знания состояние духа. Математическая строгость точных наук вызывает восхищение и часто заставляет понимать слишком буквально метафору «строгости». Тогда исследование начинает пренебрегать теми чувствами, от которых нельзя отказаться безнаказанно, так как они играют существенную роль в самом изучаемом предмете — в данном случае в мифологическом тексте. Даже если бы и было возможно провести полное разделение между анализом структур и «эффективностью», то все равно не стоило бы его проводить. Чтобы постичь секрет мифологических трансформаций в наших двух примерах, нужно учитывать те чувства, которые этнография презирает. Напускать на себя ложную строгость, чтобы не показаться безоружным, — значит, на самом деле, лишать себя своего лучшего оружия.
Наши истинные победы над мифологией не имеют ничего общего с этой ложной бесстрастностью. Они восходят к той эпохе, когда наука без совести (la science sans conscience) еще не существовала, и они суть анонимное творение тех, кто первым поднялся против охоты на ведьм и критиковал гонительские репрезентации нетерпимых толп.
Даже с точки зрения чисто формального анализа и всего того, что считается сильной стороной современной науки, нельзя придти к удовлетворительным результатам, если не учитывать коллективное убийство, когда оно имеется, или же, когда оно отсутствует, — ту тревогу, которая приводит
Глава VII. Преступления богов
Желание стереть репрезентации насилия управляет эволюцией мифологии. Чтобы как следует это осознать, нужно проследить за этим процессом дальше того этапа, который я выявил в предыдущей главе. На первом этапе на кону стоит только коллективное насилие: когда оно исчезает, его, как мы видели, замещает насилие индивидуальное. Иногда имеется и второй этап, особенно в греко-римском мире, и он заключается в том, что ликвидируется даже и индивидуальное насилие; теперь в мифологии неприемлемыми представляются все формы насилия. Те, кто проходит этот этап, сознают они это или нет (а в большинстве случаев кажется, что не сознают), — все преследуют одну и ту же цель: устранение последних следов коллективного убийства, устранение следов следов, если можно так выразиться.
Лучше всего иллюстрирует этот новый этап позиция Платона. В «Государстве» желание стереть мифологическое насилие вполне эксплицитно; оно применяется, в частности, к Кроносу в тексте, который прямо соотносится с проведенным выше анализом:
О делах же Кроноса и о мучениях, перенесенных им от сына, даже если бы это было верно, я не считал бы нужным с такой легкостью рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, — гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие втайне выслушают это, принеся в жертву не поросенка, но великое и труднодоступное приношение, чтобы лишь совсем мало кому довелось услышать рассказ. В самом деле, рассказы об этом затруднительны [378ab. Пер. А. Егунова].
Платону, как мы видим, кажется скандальным не коллективное убийство, поскольку оно уже исчезло, а индивидуальное насилие, которое служит смещенным знаком этого исчезновения.
Желание устранения, просто в силу своей эксплицитности, принимает форму настоящей цензуры, умышленной ампутации мифологического текста. Оно уже лишилось той способности к структурной реорганизации и той чрезвычайной последовательности, какими обладало на предыдущем этапе. Именно поэтому ему и не удается видоизменить мифологический текст. Предвидя эту неудачу, Платон предлагает своего рода компромисс, заключающийся в религиозных мерах предосторожности — мерах крайне интересных. Рекомендация принести в жертву нечто крупное и драгоценное мотивирована не только стремлением сократить число посвященных в злодеяния Кроноса и Зевса. В контексте религии, основанием которой пока остаются жертвоприношения, эта рекомендация отвечает естественному порыву искренне религиозной души, столкнувшейся с насилием, заразительной силы которого она боится: чтобы создать противовес этому насилию, требуется насилие сопоставимое, но законное и святое, то есть заклание как можно более значимой жертвы. Короче говоря, в тексте Платона почти эксплицитным образом на наших глазах замыкается круг насилия и священного.
Цензура, которой требовал Платон, никогда не проводилась в предложенной им форме: но она тем не менее проводится (даже и в наши дни) в иных формах, еще более эффективных, — например, в той, какую воплощает современная этнография. В отличие от предыдущего этапа, платоновский этап не приводит к настоящей переделке мифа, однако и он имеет учредительный характер. Тут учреждается иная культура, которая уже не мифологична в собственном смысле, а «рациональна» и «философична», учреждается сам текст философии.
Осуждение мифологии встречается и у многих других античных авторов, обычно в банальных формах, перепевах того же Платона, но они превосходно проясняют истинную природу скандала. Варрон, например, различает «теологию поэтов», которая его особенно раздражает, потому что она предлагает поклоняться «богам-ворам, богам-прелюбодеям, богам в рабстве у человека; одним словом, <поэты> приписывают богам все, что может случиться не просто с человеком, а с самым презренным человеком» [32] .
32
Varron. Ant. r. div., 7 [Варрон. Божественные древности, 7].