Культурология. Дайджест №3 / 2016
Шрифт:
Для объяснения причин возникновения нравственного зла Свендсен обращается к теории радикального зла И. Канта. Согласно Канту, стремление к счастью и удовлетворению потребностей не является безнравственным само по себе. «Зло начинается тогда, когда погоня за счастьем приводит к предумышленному преступлению закона морали» (12, с. 144). Согласно Канту, невозможно преступить мораль, не относясь к ней при этом с должным уважением. Радикальное зло имеет место тогда, когда мы признаем закон морали, но в то же время делаем исключение для самих себя. «Радикальное зло не является абсолютным злом, скорее это то, что лежит в основе всего многообразия совершаемых нами дурных поступков, которые не обязательно должны быть возмутительными и безобразными. Радикальное зло – это корень… всего зла… Радикальность следует понимать как глубину нравственной испорченности, приоритет эгоизма… Если я веду нравственную жизнь лишь для того, чтобы окружающие воспринимали меня как праведника, а не потому, что считаю такую жизнь правильной, не противоречащей морали, то, согласно трактовке Канта, я – злодей» (12, с. 145–146). Зло, согласно Канту, не относится ни к области психологии, ни к космологии, но принадлежит к сфере метафизики свободы. «Без свободы воли некого было бы порицать, поскольку природу нельзя упрекать в отсутствии нравственности» (12, с. 147). Радикальное зло предполагает осознание носителем зла законов нравственности. «Если субъект не способен осознать
Не нашедший поддержки свыше человек становится беззащитным перед силами зла, как сухой лист в бурю – перед силой ветра. Иными словами, он испытывает дефицит духовности. Словно предвидя такую ситуацию, В.С. Соловьёв писал: «Как только человек исключает из себя, своего сознания божественную идею, он из центра мира превращается только в один из его фактов, в часть мира. Центром же человек может быть только как духовное существо, обнимая в себе, в своей душе всю природу, живя вместе с ней одной жизнью, любя и понимая ее и на этой основе управляя ей» (цит. по: 4, с. 77).
Семен Франк еще в своей первой книге «Душа человека» (1917) выдвинул положение о том, что каждый индивид в глубине души слит со сверхиндивидуальным началом, с «абсолютной первоосновой» душевной жизни. «По Франку… человек перестает быть человеком, теряя свое отношение к Богу, мысля себя в изолированности от Бога, объявляя себя человекобогом. В последнем, по Франку, – исходная причина всех кризисов современности» (3, с. 84).
ХХ век, как отмечает Е.Н. Некрасова, «представляет собой удивительно сложный сплав материальной и духовной культуры, продукт изощренной творческой деятельности человека, и чтобы соответствовать этому веку, его основополагающим ценностям, нужно затратить много труда на саморазвитие, самовоспитание. Но еще никогда не было такого огромного количества людей, которые не соответствуют своему веку ни по духовным, ни по нравственным параметрам…» (10, с. 107). Неверие в высший мир духовных ценностей в ХХ в. своеобразно сочетается с верой в человеческую самодостаточность и самодеятельность, которая руководствуется стремлением к счастью, достижимому через техническо-рациональную организацию всего сущего. «Ни в одном веке слой нравственного сознания не был настолько тонким, как в ХХ веке, никогда так сильно не были разведены бытие и знание, мораль и наука» (там же). По мнению русских экзистенциалистов, духовное опустошение современного индустриального общества является результатом всего исторического мятежа Нового времени против засилья религии, против теократической власти. «Но в результате этого мятежа произошел отрыв человеческой личности от сверхличных онтологических ее корней» (10, с. 108). Долгие столетия средневекового господства церкви дисциплинировали или даже дрессировали человека, сделав у него почти инстинктивным почитание семьи, традиций, власти, отношения к труду и т.д. Человек Запада смог относительно легко пережить процесс секуляризации и адаптироваться к новым ценностям, стабилизировать свое положение. В России же, где серьезное религиозное образование и воспитание затронули лишь самые верхние слои общества, массы остались равнодушными и к высшим авторитетам, и к духовному смыслу религии. Отсюда, считает Семен Франк, – чисто конкретная ярость и разрушительность русской революции, которая не остановилась ни перед чем, сокрушая как власть, так и все духовные завоевания и ценности (см. об этом: 14, с. 32). Как отмечает, ссылаясь на русских экзистенциалистов, Е.Н. Некрасова, нравственному опустошению способствовало и господство поверхностного плоского рационализма как Нового, так и Новейшего времени. «Господство метафизического детерминизма неизбежно приводило к непониманию природы общечеловеческих категорий морали, их эмпирической безосновности. Особенно это касалось таких категорий, как долг, честь, свобода, совесть и т.д.» (10, с. 108). Поступить по совести – значит поступить беспричинно, руководствуясь лишь «инстинктом человечности». Сам человек, подчеркивает Е.Н. Некрасова, – существо метафизическое, ибо его жизнь, его труд, разум определяют невидимые, эмпирически не выводимые, часто даже ненаблюдаемые основания, прежде всего – моральные. Но эти основания должны быть в чем-то укоренены, и поскольку мы не можем обнаружить их корни в эмпирическом мире, то, по-видимому, их следует искать в мире трансцендентном эмпирическому. Как полагает Н.А. Бердяев, это трансцендентное составляет необходимый фон нашего существования, атмосферу духовности, стихию, в которой мы существуем. Личности нет, если нет трансцендентного. Личность, реализуя себя, трансцендирует. Как пишет Некрасова, ссылаясь на Бердяева, показателем нашей связи с трансцендентным, нашей укорененности в нем являются ужас и тоска. «Ужас испытывается не перед эмпирической опасностью, а перед тайной бытия и небытия, перед трансцендентной бездной, перед неизвестностью» (10, с. 109). Как пишет Н.А. Бердяев в работе «О рабстве и свободе человека», тоска «устремлена вверх и обличает высшую природу человека. Человек переживает покинутость, одиночество и чуждость мира…» (2, с. 45).
По словам С. Франка, человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве, и это единственно значимое определение существа человека. Но реально человек может быть таковым лишь тогда, когда он через свое индивидуальное бытие позволяет действовать силам более высоким, чем он сам, например свободе, которая «есть в нас то, что от нас не зависит, и голос чего мы можем слышать как голос совести, в чем мы можем только участвовать (или не участвовать). Все, кто подчиняется законам фактичности, усредненным и устоявшимся стереотипам, живут механически, неподлинно, нетворчески. И это, по Шестову, составляет главный грех человека. Противоположность греху – это не добродетель, а свобода. Грех – это обморок свободы, это забвение своей богочеловеческой природы. Вера в Бога является в данном случае верой в человека» (10, с. 113). Метафизический опыт Бога, пишет С. Франк, в конечном счете есть не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы самого человеческого духа. Единственное, по мысли Франка, но вполне адекватное доказательство бытия Бога есть «бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего самого себя» (15, с. 200). Следовательно, силы, которые трансцендентны человеку и в которых он участвует через трансцендирование, через стремление жить нравственной жизнью, жить самобытно и ответственно, это, пишет Е.Н. Некрасова, «совесть, свобода, любовь, творчество – т.е. то, что само себя называет Богом, то, без чего человек неполноценен, незавершен, без чего он испытывает гнетущее чувство одиночества и бессмысленности существования, без чего он легко скатывается к одичанию, варварству, насилию и злобе. Бог, понимаемый таким образом, входит неотъемлемым компонентом в структуру личности… Найти в себе Бога – значит восстановить целостность личности, значит подвести твердое основание под моральные нормы и принципы и помочь процессу очеловечивания общества» (10, с. 113–114). Согласно Бердяеву, «личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим» (2, с. 41). Нравственная жизнь, с точки зрения русских экзистенциалистов, должна быть жизнью творческой, основывающейся на свободе как главном своем условии. «Только этика творчества преодолевает, с точки зрения Бердяева, кошмар конечного, кошмар порядка жизни, из которого никуда нельзя вырваться… В этом же плане рассуждает и С. Франк, отмечая, что подлинное исполнение воли Божьей доступно только в форме свободного творчества; всякое слепое, рабское, механическое выполнение этой воли есть непонимание ее истинной сущности» (10, с. 115). Философская антропология русских мыслителей, – пишут Губин и Некрасова, – это антропология творчества, поиски тех возможностей и условий человеческого самотворчества, которые являются условием реализации человека в мире и одновременно раскрывают специфику человеческой природы. «Сам по себе человек является просто животным, человеком он становится тогда, когда начинает творить: творить самого себя, превращая себя в “просиянную тварь”, творить внешний мир, преобразуя его по человеческим законам. Самотворчество – это превращение себя в произведение искусства, это открытие в человеке его божественной природы, которая является прекрасной… На уровне индивидуального религиозного опыта истинными творцами красоты, по мнению Флоренского, являются иноки – живые свидетели духовного мира… Святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в безусловной красоте, фактически еще при жизни преодолевает границу между двумя мирами, выполняет акт феургии (в такой транскрипции Флоренский пишет слово “теургия”, означающее “богоделание”…) Он поднимается таким образом на уровень Софии» (3, с. 135–136).
В работе «Проблема человека в философии» М.К. Мамардашвили замечает: «Человек – это то, что находится в состоянии постоянного заново-рождения, это человеческое существо, которому собственными усилиями удается поместить себя самого, свою мысль, свою нравственность, свои желания в некое сильное магнитное поле, сопряженное с предельными силами» (8, с. 356). Таким образом, лишь проявляя предельные усилия, лишь трансцендируя себя к «сверхчеловеку», человек может стать и быть самим собой. (Как не вспомнить в связи с этим утверждением диалог Алисы с королевой из книги Л. Кэрролла «Алиса в стране чудес». Кратко смысл и пафос этого диалога можно выразить так: «…чтобы идти в ногу со временем, приходится нестись как сумасшедшему»). Мамардашвили подчеркивает, что «сверхчеловек» есть не некое реальное существо или реальная порода людей, которая была бы выше других, а «предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому человек может стать человеком» (7, с. 146).
Проблеме и понятию сверхчеловека как идеала творческого самосозидания посвящена монография В.И. Самохваловой «Сверхчеловек. Образ, метафора, программа». Как подчеркивает автор, если вернуть слову «сверхчеловек» его подлинный, настоящий смысл (например, тот, в каком его употребил в свое время И.Г. Гердер), то «смысл программы сверхчеловека вполне можно понимать как вектор утверждения перспективы развития человека против тенденции его перерождения в процессе инерционного “расслабления”…» (11, с. 14). Сверхчеловек, замечает В.И. Самохвалова, «в аутентичном его понимании действительно выступает как антагонист – но вовсе не человеку и его традиционным ценностям, а утверждающемуся в мире и становящемуся угрозой для мира (в том числе и угрозой для самого человека) – античеловеку» (11, с. 35). В условиях, когда человек фактически расписывается в своей личностно-человеческой несостоятельности, переживает глубокий кризис своей идентичности, когда он не может определиться с самим собой, в атмосфере всеобщего смешения, апатии и в то же время бессмысленной и мелочной суеты «оживление образа сверхчеловека, возвращение этой проблемы в круг актуальных и обсуждаемых может стать и раздражителем, и стимулом, и даже некоей провокацией, необходимой для пробуждения от нездорового сна, грозящего перейти в летаргический» (11, с. 59–60).
Далеко в прошлом остался ХХ век, человечество уже давно миновало рубеж третьего тысячелетия, но, кажется, мало что изменилось в плане зловещих пророчеств, похоже, человечество не только не стало мудрее, но, напротив, словно решив впасть в детство, все упорнее и бездумнее играет с огнем. Нескончаемые войны, международный терроризм, бандитизм, коррупция, ложь, лицемерие и садизм в отношениях между людьми, проявления невиданной жестокости, которым не видно конца, чудовищные в своей изощренности преступления в отношении самых близких и просто ни в чем не повинных людей – так и существует человечество из века в век. Его лучшие представители строят прекрасные проекты совершенствования человеческой природы, победы над нравственным злом в человеке… Так хочется верить в действенность этих проектов, хотя понятно, что все человечество не может состоять из «сверхчеловеков». Кому-то всегда будет суждено становиться проводником зла в мире добра.
«То, чем гордились века, – т.е. Homo sapiens, – представ в качестве источника абсолютного зла, породил глобальные опасности, обобщенно сводящиеся к следующим: военная, экологическая (антропогенное давление на биосферу и техногенное давление на генотип человека), нравственная (расщепление души, моральная деградация человека, всеобщее озверение). Эти глобальные проблемы – знамение нашего времени – замыкаются на проблеме человека, ибо уничтожение человека самим человеком началось. Человечество вырождается. Как пророчествовал энергичный критик оптимистического рационализма Просвещения Дж. Свифт, на горизонте маячит образ омерзительного иеху» (6, с. 6).
Чтобы противостоять этим разрушительным тенденциям и сохранить человеческое достоинство, человечество должно опираться на идеи новой антропологии, которую можно обозначить термином «духовная антропология». Этот термин мы находим в книге академика РАО Александра Королькова «Духовные основания русской школы». Он убежден в том, что нашей педагогике предстоит одолеть путь духовного обновления. Осознать неповторимое своеобразие именно русской школы, ее богатое духовное содержание поможет философия образования, которую автор понимает как философию человека и социальную философию, сфокусированную на становлении личности в ходе воспитания и обучения.
Духовная антропология восходит к христианской, религиозной антропологии, «но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании, и потому необходимо внимательно выявить возможности духовной антропологии в современном образовании» (5, с. 3). Духовность рассматривалась в русской религиозной философии как метафизическое ядро человека. Самое существенное в духовной жизни – искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Автор напоминает, что Владимир Соловьёв объяснял любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба, способность боготворить. «Какие бы понятия ни употребляла русская философия… она неустанно искала идеальные основания бытия человека в мире. Отсюда – всегдашний утопизм русского сознания и самосознания, запечатленный в философских текстах» (5, с. 4).