Культурология. Дайджест №3 / 2016
Шрифт:
Важно, чтобы культура во всех ее проявлениях несла, прежде всего, гуманистические, общечеловеческие идеалы, нравственно совершенствовала человека (5, с. 110–120).
1. Гуревич П.С. Философия культуры. – М.: АО Аспект Пресс, 1994. – 317 с.
2. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. – М.: Искусство, 1991. – 586 с.
3. Бердяев Н.А. Социальный кризис культуры – Режим доступа: http://krotov.info/library/14_n/ov_grad/03_04.htm
4. Лазарсфельд П., Мертон Р. Массовая коммуникация, массовые вкусы и организованное социальное действие / Пер. с англ. // Макаров М.М. Массовая коммуникация в современном мире. – М.: Аспект-пресс, 2000. – С. 52–63.
5. Заховаева А.Г. Девальвация личности: Откуда черпать человеческое? // Философия и общество. – Режим доступа: http://www.socionauki.ru/journal/files/fio/2005_3/zahovaeva_devalvasiya_lichnocti.pdf
Философия культуры
У
Все размышления о человеке как таковом, о людях в их большинстве или меньшинстве, о человечестве в целом и о его судьбе неизбежно и постоянно выливаются в мысли о таинственности человеческого образа и загадочности судьбы самого человечества. Слова Канта о звездном небе и нравственном законе – лишь малая толика того, что можно сказать о человеке и его месте в мире. Возникает вопрос, почему Канта не изумляли безнравственные поступки, о которых он наверняка узнавал, хотя и вел весьма замкнутую жизнь. Возможно, он считал зло неизбежным и неизбывным элементом человеческой природы, и с этой точки зрения нравственный закон действительно казался ему чудом, неразрешимой загадкой, прекрасной тайной.
О таинственности человеческого существа писал Мигель де Унамуно, когда размышлял о соотношении конечности человека и бесконечности мира. Но в отличие от Канта Унамуно считал человека способным любить ближнего и испытывать сострадание. Наряду с внешним, феноменальным миром Унамуно полагал существование иного, глубинного мира, но не мира кантовской «вещи в себе», а таинственного и загадочного субстанциального мира человеческого духа. Жизнь человека он рассматривает как безысходную драму, которая разыгрывается между конечностью индивидуального бытия человека и жаждой бессмертия, или «жаждой Бога». Наиболее реальным проявлением жизни он считал жизнь духовную. Об этом же писал и Н.А. Бердяев: «Человек живет в природном мире и должен определять свое отношение к нему. Но тайна человека в том, что он не только природное существо и не объясним из природы. Человек есть также личность, т.е. духовное существо, несущее в себе образ божественного… Человек не может быть самодостаточен, это означало бы, что его нет. В этом тайна человеческого существования: оно доказывает существование высшего чем человек, и в этом достоинство человека. Человек есть существо, преодолевающее свою ограниченность, трансцендирующее к высшему» (1, с. 220–223).
Соотношение сознания и телесности создает поле и материал для развертывания всех противоречий в человеческой природе. Оно создает и питает то, что принято называть тайной человека. Со словами Бердяева перекликаются высказывания С.Л. Франка: «Человек всегда и по самому своему существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем в нем как законченную определенность, конституирующую его существо. Он есть в некотором смысле бесконечность, потому что внутренне сращен с бесконечностью духовного царства» (13, с. 200). Всюду, делает вывод Е.Н. Некрасова, где человек пытается оторваться от трансцендентной реальности или просто не знает о ней в силу оборванных традиций воспитания и образования, всюду, где он пытается жить только в себе и для самого себя, силой своего субъективного произвола, там, по Франку, он неизбежно погибает, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил. «Духовное царство», «Бог», сверхличные ценности не существуют для человека объективно, на манер окружающих вещей, а следовательно, подлинное трансцендирование – это движение не вовне, а внутрь субъекта. Как замечает Н.А. Бердяев, трансцендирование есть «переход к транссубъективному, а не к объективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, со внутренним существованием мира…» (2, с. 27). Трансцендирование, подчеркивает Е.Н. Некрасова, ссылаясь на Н.А. Бердяева, не означает, что человек подчиняется какому-нибудь целому, относится к высшему другому, высшему существу как к господину. Трансцендирование в экзистенциальном смысле – это свобода и предполагает свободу, т.е. освобождение человека от плена у самого себя. «Человечность личности как раз и определяется ее внутренней связью с трансцендентностью, такая связь есть гарант ее человечности» (10, с. 110). Человек, оторванный от трансцендентных корней, «до ужаса бесчеловечен», он искажает свой образ. Человечность, согласно Бердяеву, есть образ Божий в человеке. «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (2, с. 39). Как отмечает Е.Н. Некрасова, для Бердяева это есть не теологическая истина, а истина экзистенциального духовного опыта, который может быть выражен лишь в символах. Человек несет в себе образ Бога – это символ, невыразимый в конкретных понятиях. «Гуманизм прошлой философии до этой истины не поднимался, так как видел в привязанности человека к Богу унижение человеческой свободы, а теология старалась рационализировать эту истину, превратить ее в понятия. Это символ свободы, представляющий собой тайну, как полагает Бердяев, для всей предшествующей философии» (10, с. 110). Божественное, пишет Бердяев, трансцендентно человеку, но оно также таинственно соединено с человеческим в богочеловеческом образе. «Только потому и возможно в мире явление личности, не рабствующей миру… Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного, и он есть знак иного… Истина о богочеловечности есть не догматическая формула, не теологическая доктрина, а истина опытная, выражение духовного опыта» (2, с. 40).
Ни природа, ни история не являются гарантами человечности. Согласно взглядам русских экзистенциалистов, человек – не продукт эволюции и не продукт общества, он вообще не является каким-то законченным продуктом. «Он непрерывно создается, самосозидается, он должен каждый день стараться быть человеком, и эта непрерывная самосозидаемость, эта непредрешенность и негарантированность со стороны окружающих обстоятельств выражена символом “образа и подобия Божьего”» (10, с. 110). Самосозидаемость, пишет Некрасова, зависит только от внутреннего усилия освободить себя, это сугубо личностные усилия, результат трансцендирования. Только освободившийся человек является ответственным и, следовательно, моральным. Путь к внутренней свободе индивидуален, тут нельзя ни на кого положиться, нет никаких рецептов и правил, и «истина самого себя, сути своей жизни (а только такие истины, согласно экзистенциальным мыслителям, являются “живыми”) – всегда новое откровение и всегда добывается в трудном и мучительном поиске» (10, с. 111). Бегство от свободы, от риска, от ужаса «невытекания своей жизни из каких-либо правил» есть измена своему богочеловеческому образу, к которому человек, согласно Бердяеву, должен постоянно возвращаться. «Величайшая опасность, которая подстерегает человека на этом пути – это опасность автоматизма. Все автоматическое, механическое безлично. В человеке сталкиваются образ Бога и образ автомата, и победит или богочеловечество или автоматочеловечество» (10, с. 111). Е.Н. Некрасова приходит к выводу, что русские экзистенциалисты первыми в ХХ в. выступили против традиционного, просветительского понимания гуманизма. «Продолжая линию Ницше, они полагают, что признание человека высшей ценностью, мерой всех вещей, его притязания на свободу и равенство должны быть подкреплены, обоснованы внутренней работой человека по самосовершенствованию, по преодолению животных страстей, низменных наклонностей, лени, злобы, чувства мести, работой по восстановлению, открытию в себе подлинно человеческой природы, т.е. образа Божьего» (там же). Без этой работы требования гуманизма бессмысленны и даже вредны, ибо они не только не содействуют свободе человека, но усугубляют его несвободу. Несостоятельность подобной абстрактно-гуманистической веры в человека, отмечает Некрасова, обращаясь к анализу трудов С. Франка, особенно наглядно проявилась тогда, когда в результате общественных потрясений «под тонкой оболочкой просвещенного европейца» обнаружилась не только неукрощенная звериная природа, но и таящиеся в нем силы садизма и отвержения самых элементарных начал нравственности. «Когда человек становится неограниченным самодержцем над всем, в том числе и над своей моралью, это приводит только к аморализму» (см. 15, с. 239. Цит. по: 10, с. 111–112), примерами проявлений которого изобилует ХХ век. Как замечают Губин и Некрасова, «в ХХ веке вырвались наружу такие демонические силы злобы и ненависти, подспудно всегда пребывающие в сознании человека, которые могут в одночасье покончить с человеком и со всем живым на земле» (3, с. 5). Перед человеком остро встала проблема его конечности – не только индивида, но и человечества в целом. «Осознание собственной конечности порождает сопровождающее нас постоянно чувство случайности (заброшенности) существования и непредсказуемости судьбы. Именно эта зияющая перед человечеством пропасть и вызвала обостренный интерес к человеку, антропологический поворот в философии в целом как попытку найти рецепты спасения человека в самом человеке, в тайнах его тела, души, разума…» (там же).
Озабоченность вопросами морали и нравственности высказывает в своих публичных выступлениях Патриарх Кирилл. В частности, он заявляет: «Мы сегодня имеем дело с попыткой создания небывалого доселе человеческого типа, воистину нового человека, покорного велению своих инстинктов, живущего в мире, где все дозволено, и не ведающего смысла греха». Зло открыто и дерзко являет себя миру.
Средства массовой информации постоянно снабжают нас сообщениями о множестве проявлений садизма и жестокости, бесчеловечного в человеке. Сообщения эти вызывают множество чувств, в числе которых гнев, возмущение, но также ужас и страх, ощущение нереальности происходящего. Не хочется верить, что добропорядочный отец семейства может вдруг взяться за оружие и за несколько минут уничтожить свою некогда любимую семью, а затем и самого себя. Или тихий и послушный мальчик-отличник может вдруг наброситься с ножом на родителей. Но, увы, это реальность нравственного зла, и она постоянно вновь и вновь являет себя. Явления эти всегда чудовищны и по-своему загадочны.
Ларс Свендсен в своей книге «Философия зла» отмечает, что нравственное зло есть одно из проявлений свободы человека. «Мир, лишенный свободных индивидуумов, все равно может содержать зло, однако тогда речь пойдет исключительно о естественном, а не о нравственном зле. Мир, лишенный свободы, может содержать бесконечное множество страданий, но только существо, способное поступить по-иному, можно упрекнуть в том, что этого не было сделано, и следовательно, обвинить в нравственном зле» (12, с. 107).
Свендсен полагает, что «утверждение, что все мы отчасти злы и способны совершить злодеяние, является вполне логичным… Вопрос, которым мы обязаны задаться, звучит так: что должно произойти, чтобы я совершил такое?» (12, с. 111). Если мы думаем о некоем зверстве, пишет Свендсен, то, как правило, занимаем позицию жертвы, поскольку не можем представить себя в роли мучителя. «Мучитель видится чудовищем, ненормальным и бесчеловечным садистом. Однако большинство мучителей – довольно обычные люди, не отличающиеся какой-либо ярко выраженной предрасположенностью к садизму» (12, с. 112–113). И в этом также проглядывает загадочность нравственного зла.
Анализируя феномен садизма, Свендсен подчеркивает, что чудовищные страдания, причиненные другому, обычно объясняются тем, что «истязатели редуцируют жертву до вещи, предмета; жертвы объективируются до такой степени, что связь “я – ты” перестает существовать» (12, с. 130). Но он не согласен с такой трактовкой. «Если представить себе, что преступник редуцирует другого человека до вещи, то многие убийства просто теряют смысл. Тогда он с тем же успехом мог бы стоять и пинать камень… Сознание того, что жертва – мыслящее существо, личность, является условием, необходимым для совершения действия» (там же). Садисту нужна власть. Крик жертвы показывает ему, что он обладает властью над другим человеком. «Боль для садиста не самоцель, а средство для достижения господства» (12, с. 131).