Культурология. Дайджест №4 / 2014

В монографии исследуется проблема восприятия Чужого, анализируется самый широкий спектр вопросов, связанных с данным феноменом, от эволюции в массовой культуре некоторых вымышленных существ до политических конструктов мультикультурализма.

Книга состоит из предисловия, трех глав и заключения. В предисловии подчеркивается, что отношение к Чужому является своеобразным маркером уровня развития общественного сознания. «Идентификация Чужого и формирование его статуса в обществе были и продолжают быть важнейшими культурообразующими факторами. Ни одно общество не может функционировать, не соприкасаясь с Чужим» (с. 4). Взаимодействие с ним происходит как напрямую, так и опосредованно. Отношение к Чужому – это лакмусовая бумага общественного развития, «определяющего гуманитарную составляющую общественного дискурса» (там же). Чужой выступает в качестве онтологического, эпистемологического и аксиологического феномена, формирующего нашу действительность. Но комплексный анализ Чужого во всех его проявлениях демонстрирует всю сложность этого феномена. «В формировании образа Чужого скрыт ряд архаичных паттернов, которые могут актуализироваться в самых разных обществах: и развитых, и неразвитых. Выявление этих глубинных слоев может помочь познать не только скрытые угрозы, таящиеся в экстремистских проявлениях отношения к Чужому, но и глубинные процессы формирования общественного сознания» (с. 5). Как отмечают авторы, все это позволяет назвать Чужого не только неким зеркалом, отражающим наше истинное лицо, но и «оптическим механизмом, в котором, как в кривом зеркале, отражаются все наши гримасы, страхи или наше иллюзорное Я» (там же). Активное проникновение Чужого в нашу среду несет в себе ряд плюсов и минусов. Они не всегда осознаются обществом и часто воспринимаются однобоко и, как правило, в негативном ключе. В связи с этим в обществе постоянно муссируется множество лозунгов, призванных привлечь внимание общества к угрозе, якобы исходящей от Чужого. Эта тревога, как и сами попытки манипуляции общественным сознанием, усиливается в критические периоды развития общества, в частности, в периоды современных экономических кризисов, когда «Чужак – мигрант из развивающихся стран, готовый выполнять работу за более низкое вознаграждение, угрожает благополучию жителей многих стран» (там же). Он плохо инкорпорируется в культурный ландшафт страны, в которой он вынужден проживать. В конечном счете многие ученые и политики приходят к осознанию проблемы Чужого и необходимости реагирования на культурную угрозу, связанную с данным явлением.

Первая глава «Чужой как объективная реальность, данная нам в ощущениях» посвящена рассмотрению следующих сюжетов: 1. Чужой, мы тебя боимся: феноменология Чужого. 2. Эволюция образа Чужого в истории и культуре. 3. Отчуждение Чужого. Повышение интереса к теме «Другой / Чужой» в последнее время не случайно. О нем нам постоянно напоминают СМИ, художественная и публицистическая литература, кинематограф, а также наша повседневность. «Даже вчера еще спокойная, политкорректная Европа начинает взрываться агрессивными демаршами против Чужого. Тема Чужого становится одним из главных сюжетов современности, разворачивающимся в двух плоскостях, как в объективной реальности, так и в плоскости рефлексии: философской, художественной, политической. Корни этой проблемы уходят в глубокую древность и носят антропологический характер» (с. 7–8). В традиционных обществах и в классическую буржуазную эпоху, где дихотомия «Свой – не-Свой» была достаточно устоявшейся, а мобильность очень слабо выраженной и субъективное время текло гораздо медленнее, «чужой мир был также враждебен и опасен, но он уравновешивался стабильностью и целостностью своего мира» (с. 9). Архаическое общество с его относительно узко ограниченным социумом достаточно четко очерчивало круг «своих», но с течением времени границы этого понятия становились все более и более расплывчатыми. В европейских культурах постепенно исчезает понятие рода, размывается этническая и религиозная принадлежность, трансформируется понятие семьи. «Человек начинает сам конституировать, а подчас и конструировать социальное пространство. Однако продуцируя все более усложняющийся реальный мир и еще более разнообразный виртуальный, человек европейской культуры чувствует себя все более одиноким и незащищенным. Для него понятие «свой» становится все более расплывчатым» (там же).

На уровне философской объективации происходит скорее осмысление Другого, нежели Чужого, но эти два понятия часто используются как синонимы. Еще античные философы осознали необходимость концептуализации Чужого или Другого. В платоновском диалоге «Софист» можно найти обсуждение проблемы Иного, причем интересно то, что ведет этот диалог чужеземец. «Осознавая, что Иной или Чужой существуют как бы в некоей зависимости от нас или своей противоположности, Платон тем самым постулировал единую природу бинарной системы, два члена которой неразрывно связаны друг с другом» (с. 12). Образы Другого / Чужого активно обсуждались и другими античными и средневековыми учеными: Геродотом, Страбоном, Исидором Севильским и др. Новый взлет интереса к Другому / Чужому активизируется в эпоху Просвещения, которую «можно было бы даже назвать эпохой конструктивного Чужого. Французы как никто другой вдруг обнаружили тягу к Чужому. Благодаря многим французским просветителям Чужой стал неким эталоном, внешней рефлексией, к которой начали прибегать французские писатели и философы» (там же). Новый уровень интереса к этой проблеме начинается с «Феноменологии духа» Гегеля, где он приходит к выводу об антагонизме между двумя мыслящими субъектами (Я и Другой), ведущими смертельную борьбу друг с другом. «С этого момента можно говорить о появлении линии страха и антагонизма в анализе Другого / Чужого» (с. 13). Дальнейшее развитие эта проблема получает в работах многих блестящих философов конца ХIХ – начала ХХ в. (Ф. Ницше, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, М. Бубер, Ж. Деррида, Э. Левинас, Ж. Лакан, Б. Вальденфельс). Ссылаясь на мнение В.А. Подороги, авторы отмечают, что тема Другого становится демаркационной линией между классической и современной философией.

В классической феноменологии, начало которой положил Гуссерль, проблема Другого носит прежде всего гносеологический характер, она связана в первую очередь с принципиальной возможностью понимания Другого как другого ego, поскольку «основная концептуализация этого Другого основана на нашем собственном Я» (с. 13). По сути дела мы конституируем (в терминологии Э. Гуссерля) или даже конструируем (в терминологии П. Бергера и Т. Лукмана) образ Другого исходя из наших собственных представлений о самих себе. «Это так называемый трансцендентальный опыт вчувствования Другого» (там же). С точки зрения феноменологии за всем этим стоит важный герменевтический вопрос о возможности понимания Другого в принципе. «Сама постановка этого вопроса в метафизической плоскости говорит о внутренней сложности проблемы, которая выходит на поверхность в форме социальных противоречий и конфликтов, поскольку жизненный мир, будучи априорно фактором объективной действительности, представляет собой на самом деле результат интенционального конституирования сознания различных субъектов» (с. 14). Таким образом, у позднего Гуссерля эта проблема выходит за рамки чисто гносеологической и включает в себя категорию «жизненного мира», а процесс понимания Другого рассматривается через призму отношений своей культуры и иной культуры. И здесь возникает вопрос о «включенности системы чужого жизненного мира в мой жизненный мир и о принципиальных последствиях такого включения, поскольку категории одного мира будут видоизменять категории другого» (там же).

Не случайно в последнее время в СМИ все чаще ставится вопрос не об адаптации Чужих к европейской культуре и традициям, а об адаптации европейцев к жизненному миру мигрантов. «Мы уже способны понять и принять инаковость чужого жизненного мира, но когда он находится за пределами нашего, не покушается на основы нашего бытия» (там же).

Проблематика Другого становится краеугольной и для Э. Левинаса, в феноменологической концепции которого человек онтологически одинок. Прежде всего он одинок перед лицом смерти, а смерть есть «кардинальное Другое».

В более поздних философских и культурологических исследованиях термин «Другой» все чаще заменяется термином «Чужой». Особое внимание было обращено к Чужому П. Рикёром в его работе «Я-сам как другой».

Некоторый прорыв в изучении Чужого был сделан учеными, придерживающимися постколониальной теории, которая была во многом порождена теорией деконструкции, нашедшей свое отражение как в трудах постмодернистов, так и в работе Э. Саида «Ориентализм», основополагающей монографии, посвященной и постколониальной теории, и проблеме Чужого.

Весьма активно образ Другого с политической точки зрения обсуждался в работах М. Фуко и Ц. Тодорова. Такой интерес к проблеме связан, вероятно, с тем, что процессы глобализации и активизация миграционных потоков изменили этническую и культурную картину мира. «Чужой, мыслившийся ранее где-то далеко, вдруг оказался рядом в соседнем доме или на соседней улице. Происходит столкновение лицом-к-лицу (Левинас), не сулящее нам ничего хорошего. Мы инстинктивно стремимся отдалить от себя Чужого, закрыться от него, исключить его из своего социума» (с. 17). Чужой опасен, поскольку он покушается на наше пространство, как географическое, так и социокультурное. Правда, периодически мы пытаемся на уровне рефлексии нейтрализовать наше отношение к Чужому. В феноменологии Б. Вальденфельса Чужой рассматривается как звено в пространстве «Между». Пространство «Между» – «это пространство диалога и пространство порядка» (с. 19). Причем речь здесь идет о двух феноменологических концепциях порядка. Одна, восходящая к Античности, универсалистская, в которой собственное Я расширяется до пределов Чужого. Другая, принадлежащая Новому времени, исходит из ограниченности личности нормами закона и морали. Уже гуссерлевская феноменология пронизана этой двойственностью. С одной стороны, акт общения – это акт присоединения к единому целому, сообществу, т.е. коммуникация. И в то же время наличие «Между» означает разделение Я и Другого. «Я конституируется по контрасту с Ты» (с. 20). Вальденфельс пытается смягчить эту разделенность тем фактом, что образ Чужого в любом случае складывается из элементов Своего, т.е. «это проекция себя вовне» (с. 20).

Как отмечают авторы, в современную эпоху глобального переселения народов Чужой превращается из образа в концепт, из факта в фактор не только культуры данного этноса, но и всех культур, включенных в орбиту его движения. «И феноменологически это концепт не гносеологической, а онтологической парадигмы» (с. 21). Существует два полюса в восприятии Чужого. Один полюс – это явление ксенофобии и формирование образа Чужого как страшного, опасного, угрожающего нашему миру или как неприятного, недостойного, отталкивающего. Другой полюс – формирование толерантного отношения к чужому как к Другому, восприятие его как инаковости, но не враждебности, «как способа познания себя в зеркале не-Я» (с. 23).

Прослеживая эволюцию образа Чужого в истории и культуре, авторы выдвигают предположение, что само наличие концепта «Чужой» свидетельствует о некой зрелости общества. «На ранних стадиях своего развития общество, как ни странно, не нуждалось в Чужом. Да и Другой там представлен весьма своеобразно» (с. 26). Враг, пленник в любой момент может стать своим, может быть принят в семью и быть усыновленным. Но это не означает, что племенное общество совершенно лишено антиномичного отношения к Чужому. «История полна примеров, когда племенное общество стремится полностью избавиться от враждебного чужого, сведя его существование на нет» (с. 32).