Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Шрифт:
Применяемое Г. Риккертом понятие культурного объекта имеет существенный недостаток для нашего исследования. Вне контекста его собственной философии данное понятие может рассматриваться как безразличное к социальному измерению религиозно-философского творчества, поскольку оно ничего не говорит о сопричастном к этому творчеству множестве личностей. Так, анализируя христианскую религию важно центрировать ее аксиологический аспект, кристаллизованный в догматических кодификациях. Но эти кодификации не существуют изолировано от всего множества личностей, их разделяющих. Между тем задействованное вне философии Г. Риккерта понятие культурного объекта в силу своего безразличия к социальному измерению культурного творчества открывает сомнительную перспективу для гипостазирования религиозно-философских миросозерцаний, рассмотрения их как аксиологических конфигураций, реализующих себя помимо множества творящих их индивидуальных носителей. Важно отметить, что сам Г. Риккерт не делал подобных выводов. Следуя его позиции, ценности всегда суть ценности некоторой действительной общественной группы. Причем понятие общественной группы у Г. Риккерта не имело социально-прагматического значения, отражало общества, объединенные идеальной духовной связью, члены которых могут быть рассеяны в пространстве и сколь угодно далеки друг от друга во времени. Апеллируя к мнению Б. В. Маркова, отметим, что под социальностью ценности Г. Риккерт имел в виду не прагматические ценности социальных групп, спаянных общими интересами, а ценности духовных сообществ [131] , что, несомненно, сближает позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова.
Напомним, что Л. А. Тихомиров считал религиозно-философскую жизнь результатом творчества всего множества человеческих личностей, подчеркивал их взаимную целевую связь в поиске Абсолюта и освоении религиозно-философских Идей, хотя и отмечал надсоциальную природу этой взаимосвязи в силу ее свободного духовного характера. Последнее не должно нас смущать, поскольку понятие социального может быть расширено без ущерба для интерпретации философии мыслителя. Если под социальной жизнью, вслед за Г. Риккертом, понимать все, в том числе и основанные на религиозно-философском опыте формы взаимодействия человеческих личностей, то можно противопоставить необходимую природную и свободную духовную социальную кооперацию, причем последняя будет интегрирована в культурный контекст. Обоснованную интерпретацию религии и философии как социокультурных систем через целевое межличностное взаимодействие дал В. Дильтей. В своей интерпретации немецкий теоретик культуры исходил из идеи серьезного различия социальных связей во внешних организациях (например, экономических и политических) и таких культурных системах, как религия и философия. Следуя В. Дильтею, в религии и философии «снимается вовлеченность воли в ограниченные цели», человеческое познание уже не имеет своим объектом обособленные, определенные во времени и пространстве предметы, возносится над историческими отношениями к вневременному общению с абсолютным, выходит за пределы прагматических интересов недуховных социальных структур, которые так или иначе стремятся к поглощению личности, «измеряют честь и значимость своих членов только в согласии со своими потребностями» [132] .
Апеллируя к подходу В. Дильтея, важно подчеркнуть наличие общих точек соприкосновения его философских воззрений с персоналистической философией. Прежде всего отметим, что понятие жизни у В. Дильтея содержит определенный персоналистический смысл, поскольку жизнь для него есть прежде всего непосредственно пережитый опыт целостного существования личности. С точки зрения В. Дильтея, духовная жизнь личности есть единство представлений, чувств и волевых актов, которое присутствует в каждом состоянии сознания. Обращение В. Дильтея к понятию системы также близко персоналистической метафизике, поскольку через данное понятие он стремится раскрыть целостную взаимосвязь духовного существования сингулярных человеческих личностей, а не фактов природно-механического порядка. С персонализмом В. Дильтея сближает и стремление ограничить естественнонаучный монизм посредством центрации интуитивного переживания как первостепенного метода гуманитарных наук, попытка обосновать суверенность гуманитарного исследования путем антитезы интуитивного понимания и дискурсивного объяснения.
Следуя В. Дильтею, религия и философия представляют миросозерцания или интерпретации действительности, являющие собой духовные образования, стремящиеся выразить смысл и значение мира [133] . Подобно Л. А. Тихомирову, В. Дильтей не обособляет религию и философию, поскольку, по его мнению, религиозное миросозерцание закономерно перетекает в философскую форму понятийного мышления, не отрицая свойственную религии созерцательность, а дополняя се понятийным раскрытием. Оба миросозерцания коренятся в душевной жизни человека, структура которой имеет телеологический характер, выражающийся в целевой взаимосвязи се фактов. Образуемое человеческими существами общество, следуя В. Дильтею, проявляет те же структурные свойства, что и организующие его личности. Целеполагание отдельной души придает целевую специфику всей социальной жизни, являющей систему целевых взаимосвязей личных существ. При этом дифференциация различных форм душевной жизни в отдельных личностях также отражена в социально-целевом взаимодействии, что позволяет дифференцировать культурные системы.
Рассматривая культурную систему как целостность, соединяющую деятельность различных личностей ради определенной цели, В. Дильтей избегает гипостазирования этой целостности. Целостность культурных систем он обосновывает вне апелляции к неким изолированным от самих личных существ силам, а посредством фиксации в каждой культурной системе определенного, постоянно воспроизводящегося компонента личности, опоры системы на специфический вид душевной деятельности, обеспечивающий единство системы. Считая, что в каждой культурной системе воссоздаются единообразные проявления душевной активности, В. Дильтей интерпретирует религию как систематическую целевую взаимосвязь личностей, стремящихся пережить общение с невидимым, а философию как систематическую целевую взаимосвязь личностей, стремящихся разгадать мировую загадку с привлечением понятийного мышления, дать общезначимое воззрение на мир. При этом религия и философия в значении культурных систем исполняют целевую интегративную функцию в жизни общества, поскольку обращающаяся к невидимому божеству или к самой себе религиозно настроенная и рефлексирующая личность оказывает влияние на прочих, связывая их сообразно своим особым целям.
Интерпретация религии и философии как отражающих определенные типы душевной деятельности целевых межличностных взаимосвязей всецело гармонирует с подходом Л. А. Тихомирова. Подобно В. Дильтею, мыслитель акцентирует целевую природу религиозно-философской жизни личности. Подобно В. Дильтею, он указывает на реальность целевой интеграции людей в искании Бога и ответов на вопрос о генезисе мироздания. Наконец, подобно В. Дильтею, он подчеркивает возможность осуществления целевого единства множества личностей на основе вопрошания о природе онтологической первореальности и избранной религиозно-философской идентичности. Подчеркнем, что отмеченное сходство позволяет распространить на религиозно-философское миросозерцание у Л. А. Тихомирова понятие культурной системы, позиционировать специфику исторического универсума в концепции мыслителя в виде оппозиции двух культурных систем, несущих в себе противоположные интерпретации действительности.
Такое распространение представляется тем более оправданным, что В. Дильтей постулировал ценностное полагание в религии и философии, не изолировал данные культурные системы от аксиологического содержания, настаивал на включенности ценности в целесообразную структурную связь душевной жизни. Представители баденской школы также фиксировали взаимосвязь целевого и ценностного моментов в историко-культурных явлениях, подчеркивали ценностно-телеологическую специфику культурных реалий. В контексте исследования философского наследия мыслителя целесообразно объединить оба подхода, декларировать возможность применения понятия культурной системы к религиозно-философскому миросозерцанию как в социокультурном, так и в аксиологическом значении. Синтезируя их органическое единство с прочтением религиозно-философского миросозерцания у мыслителя через аксиологический подход Н. О. Лосского, охарактеризуем философию истории Л. А. Тихомирова в значении философии культуры как учение о культурных системах, отражающих противоположные аксиологические универсумы, воссоздающие антагонистические, персоналистические и имперсоналистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей, разделяемые всем множеством сопричастных к ним личностям, объединенным в соответствии с целями их освоения и жизненного воплощения.
§ 3. Постижение русской культуры
Задача осмысления и развития отечественного культурного самосознания остро стоит сегодня как в связи с ситуацией в современной России, требующей жизнеспособного культурного синтеза на основе осознания духовной самобытности русской культуры, так и в связи с тенденциями развития мирового сообщества, в котором процессы глобализации и вестернизации вполне обоснованно все более и более сводятся к творческому заимствованию политических и технических достижений Запада и США при углублении взгляда на духовную самобытность различными странами, интенсивном развитии национальных самосознаний. Необходимость глубокого исследования культурного самосознания нашего Отечества с религиозно-философской точки зрения является в настоящее время также очевидной ввиду длительного доминирования в российской науке одностороннего марксистского подхода, имеющего своим основанием натуралистическую трактовку человека. В связи с этим огромный интерес представляет выявление объяснительных возможностей альтернативных концепций, содержащих целостное осмысление культурной жизни России с позиций религиозной философии. В таком историческом и научном контексте является чрезвычайно актуальным изучение творческого наследия Л. А. Тихомирова, давшего глубокий анализ русской культуры с позиций религиозной персоналистической философии.
В данном исследовании нам хотелось бы проанализировать теорию русского культурного самосознания Тихомирова, отраженную в его публицистическом наследии [134] . Необходимо напомнить, что, следуя Л. А. Тихомирову, культурный процесс протекает в сверхприродной духовной человеческой истории, где присутствует свободное и целесообразное самоопределение человеческой личности. Свой смысл культурная история черпает в религиозно-философских идеях, и он может быть раскрыт посредством религиозно-философского познания. Национальное самосознание же Тихомиров связывает с осознанным самоопределением нации в истории, вырабатывающимся в ходе межкультурных контактов.
Говоря о национальном самосознании, Тихомиров поднимает проблемы, связанные с формированием и развитием национально-культурного самосознания России, поэтому мы станем использовать категорию «национально-культурное самосознание», которая способна более адекватно отразить проблемное ноле рассматриваемых работ русского мыслителя. В нашем исследовании мы будем опираться на концепцию культурного самосознания нации Ю. Ю. Булычева. Согласно современному мыслителю, национально-культурное самосознание представляет собой «процесс выявления совокупностью национально связанных личностей культурной самобытности своего народа, его отношений к иным нациям и его функций в глобальном культурно-историческом развитии» [135] . Национально-культурное самосознание есть знание творческой элиты народа о «духовном "Мы" национального сообщества, о сокровенной идее данной культуры, определяющей ее историческое самобытие, ее уникальность и "нерастворимость" в контексте универсальных культурных взаимодействий» [136] . Культурное самосознание нации развивается вместе с ней в истории, осуществляя связь общественного сознания со сферой ценностей народа, способствует сохранению нации в историческом процессе, санкционирует национальный интерес в качестве «стремления к защите этнической, культурной и политической идентичности нации, ее исторически определенной и традиционно выраженной самобытности в условиях исторически конкретной борьбы народов за их существование и самосохранение» [137] . Современный исследователь справедливо констатирует глубокую зависимость самосознания нации от традиционных основ се духовной жизни. Именно традиционно-культурные основания национального бытия (прежде всего связанные с религиозной традицией) предопределяют типологию актов самосознания, осуществляемых творческими представителями народа. Если они рушатся, то культурное самосознание угасает и тогда, несмотря на сохранение цивилизации данного народа, его этнического тела, частичной политической жизнеспособности, нация внутренне разлагается и погибает, «становясь живым трупом, лишенным культуротворческих энергий и способности саморазвития» [138] . Также необходимо указать на справедливо выделенную Ю. Ю. Булычевым тесную связь национально-культурного самосознания и национальной идентичности, поскольку то, каким способом «идентифицирует себя национальная общность, на какие ценности она направляет свою творческую активность, выражает духовную природу нации и обусловливает тип ее культурного самосознания» [139] . Обозначим зависимость нашего анализа национально-культурной идентичности от общефилософского определения идентичности, данного Э. Гуссерлем, полагающим, что «идентичное есть сохраняющаяся в своей индивидуации сущность в непрерывном общем потоке» [140] . Для нашего исследования также представляет интерес определение идентичности, данное Э. Эриксоном, рассматривавшим идентичность как объективно фиксируемое качество самотождественности и целостности личности, неизменно соединенное с субъективной верой в тождественность и целостность определенного образа мира и человека [141] . Возможность экстраполяции характеристик идентичности в личностном, эриксоновском смысле на национально-культурную целостность была чрезвычайно удачно обоснована П. Рикером через его понятие «повествовательной идентичности» личности. Считая все жизненные истории настолько взаимно переплетенными, что повествование о собственной личной жизни неизбежно становится частью повествований, изложенных другими, французский персоналист указал на реальность повествовательной идентичности национального сообщества [142] . При утверждении религиозной определенности национальной культуры мы также будем опираться на позицию П. Рикера, усматривающего основы национальной культуры в этико-мифологическом ядре нации, фиксирующего их в слое образов и символов, формирующих идеальный «базис народа», его «ожившие грезы», питающие спонтанные мнения и простейшие реакции нации в житейских ситуациях [143] .