Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Шрифт:
Сравнивая идеи К. Н. Леонтьева с идеями И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров усматривает их сходство при утверждении И. В. Киреевским византийского православия, а не этнически-племенного начала основой русской культурной идентичности. Что же касается отношения к славянству в целом, то скептическое отношение к славянству у Леонтьева, согласно Л. А. Тихомирову, вовсе не означает ультимативной демаркации воззрений К. Н. Леонтьева и основателей славянофильства. Ссылаясь на мнение И. С. Аксакова, отмечавшего ошибочность приложения слова «славянофилы» к людям, преданным исключительно России и игнорирующим панславистские теории по причине охваченности большей части славянских племен влиянием светской либеральной идеологии Запада, Л. А. Тихомиров настаивает на невозможности противопоставления К. Н. Леонтьева старшим славянофилам на основе идеализации славянского этнического начала и панславистской утопии.
Отмечая, что еще старшие славянофилы почувствовали необходимость осветить историю России при помощи идеи необходимого органического развития, Л. А. Тихомиров фиксирует наиболее полное воплощение этой тенденции в культурно-исторической типологии Н. Л. Данилевского и теории законов развития
Статья «Русские идеалы и К. Н. Леонтьев» (1894) чрезвычайно важна для раскрытия воззрений Л. А. Тихомирова, поскольку в ней мыслитель углубляет свой анализ творчества К. Н. Леонтьева и, опираясь на его теорию, развивает собственные взгляды. Исследуя проблему взаимосвязи культурного и национального начала, мыслитель не без влияния К. Н. Леонтьева осуществляет последовательную демаркацию национальной и этнической общности, рассматривая нацию как специфически культурную, сверхприродную категорию, а этнос – как природное образование, не являющееся субъектом культурных процессов. Вместе с тем, в отличие от К. Н. Леонтьева и повлиявшего на него Н. Л. Данилевского, Л. А. Тихомиров считает единственным конституирующим началом национально-культурной целостности религиозный фактор, придающий этой целостности подлинно сверхприродный характер, формирующий ее как надорганическое образование, фундированное религиозно-духовными процессами. Усваивая тезис К. Н. Леонтьева о византийских истоках русской культуры, разделяя мнение К. Н. Леонтьева об органической трансплантации византизма на русскую культурную почву, являющую собой наиболее благоприятные условия для его дальнейшего развития. Л. А. Тихомиров в то же время вносит определенные коррективы в позицию Леонтьева, серьезно смещая акценты в его формуле византизма. Характеризуя византизм, мыслитель совершенно не упоминает о значении самодержавия, сводит всю специфику византизма к одному православию, раскрывает социальное измерение византизма лишь посредством апробированной православием концепции симфонии властей, отражающей свободный союз церковной и государственной власти. Напомним, что К. Н. Леонтьев определял культурное начало византизма через единство самодержавия и православия. «Православное Самодержавие есть главный отличительный признак русской национальности в ее прошедшем и настоящем, – указывал К. Н. Леонтьев. – Именно Православное Самодержавие, а не просто Самодержавие и не просто Православие. Самодержавен и шах персидский в среде своей нации; православна и конституционная Греция». У Л. А. Тихомирова же истолкование византизма приобретает одноаспектный характер, православие становится в нем единственным началом, а самодержавие рассматривается неспособным к культурообразующей миссии. Значимой для культурной истории представляется не самодержавная социально-политическая система как таковая, а лишь концепт царя как делегированной Богом власти, идея царя-служителя, религиозный аспект социальной жизни, связанный с учением о симфонии властей.
Тихомировское центрирование творческого наследия Леонтьева в развитии русского самосознания весьма оригинально и актуально. Как известно, Леонтьев отдавал должное великой культуре Европы, рассматривая ее как наиболее развитую среди прочих. Однако он распознал черты упадка в современной ему европейской культурной жизни. Европа, находящаяся под влиянием либеральной идеологии и тесно связанного с ней процесса секуляризации, распространяет во всем мире эвдемонистическое мироощущение, культ материальных благ, внешнее техническое усовершенствование жизни, ставя своей целью уравнять, смешать, слить все культурные типы в образе безбожного и безличного среднего буржуа, который превратился в орудие разрушения традиционных культур [153] . В таком случае будущее человечества предстанет в виде различных политических образований, основанных на механическом объединении и неспособных уже породить ни искусства, ни религий. Произойдет стирание культурно-исторической специфики народов и их унификация в результате цивилизационного всесмешения и уравнивающего прогресса. Процесс развития культурно-исторических типов прервется.
Для Леонтьева человечество обладает духовно-жизненными потенциями, пока способны к развитию самобытные национальные культуры. Фактически, Леонтьев подвергает прицельной критике массовую культуру, усматривая в мещанской буржуазности, связанной с забвением духовных ценностей, причину упадка культуры Европы. Для него неприемлема автономизация цивилизации от культуры в европейской жизни, отрыв цивилизационного развития от культурно-ценностной оси. Его программа сопротивления одностороннему цивилизационному прогрессу подразумевает противостояние бездуховному процессу омассовления на основе творческого развития культурных ценностей, расцвета многообразных культурных традиций. Развитие общечеловеческих ценностей Леонтьев понимает как процесс раскрытия заложенных в каждом культурно-историческом типе оригинальных ценностных начал, выдвигая тем самым задачу творческого сохранения традиционных культурных миров. И именно в данном контексте мыслитель обосновывает призвание России.
Идеи Леонтьева значимы для развития русского самосознания. Как пишет современный теоретик либерализма, автор теории конца истории Ф. Фукуяма, в итоге всемирной победы либеральной идеологии после «холодной войны» больше «не будет ни искусства, ни философии, а лишь постоянные хлопоты по поддержанию порядка в музее человеческой истории» [154] . При этом в качестве возможного соперника либеральной идеологии он рассматривает религию. Как справедливо отмечает современный исследователь культурной глобализации П. Л. Бергер, американский «культурный империализм», по сравнению с предшествующими цивилизаторскими миссиями связан сегодня с тиражированием потребительской культуры [155] . В сущности, современная культурная глобализация может быть рассмотрена как теория и практика создания мировой посткультурной империи на основе опыта США как идеальной модели посткультуры [156] . Данный проект не отражает духовного разнообразия планетарной культурной жизни, поскольку в его границах массовая посткультура «переваривает», ассимилирует различные культурные традиции, нивелируя и унифицируя их. Чрезвычайно важно отмстить, что леонтьевская традиция мысли была воспринята отечественным культурным самосознанием сегодня. Речь идет о творчестве академика А. С. Панарина, в котором миссия России сводится к ценностной, духовно-творческой оппозиции американскому глобализму и массовому обществу посредством опоры на русско-византийское православное наследие, а также теорию многополярного мира [157] .
В работах «Духовенство и общество в современном религиозном движении» (1892) и «Русское дело и обрусение» (1895) продолжается анализ леонтьевских воззрений и их корректировка. В них присутствует как влияние идей Леонтьева, так и их критика.
В работе «Духовенство и общество в современном религиозном движении» Л. А. Тихомиров воспроизводит мысли К. Н. Леонтьева, беспощадно критиковавшего «розовое» христианство, зараженное утопическими всемирно-историческими грезами, отрицавшего одностороннюю этизацию религии, принижение ее когнитивного аспекта. Вместе с тем данная работа несет и кардинальное отличие от леонтьевских воззрений, поскольку для мыслителя немыслимо замыкание жизнетворного византийского культурного начала жесткими рамками консервативной идеологии. Трактуя все формы идеологического сознания как ложные, он считает ложным и консерватизм, рассматривая его в виде родственного социализму и либерализму феномена, основанного на абсурдном отрицании либерального мифа о тотальном прогрессе. Но именно К. Н. Леонтьев заявил о себе как апологете реакции, считая религию краеугольным камнем охранения, подчиняя мир религиозных представлений задачам консервативной политики. Отрицая консерватизм в принципе, Л. А. Тихомиров отрицает и инструментальное использование религии в целях поддержания социального порядка.
Рассматривая проблему русского самосознания в творческом наследии Л. А. Тихомирова, необходимо различать понятия религии и идеологии. Уже в работе «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890) Л. А. Тихомиров настаивал на категорическом размежевании религии и идеологии, трактуя последнюю в виде возникшего в эпоху Просвещения явления социальной религиозности, имеющего исходным пунктом отрицание христианской картины мира и последующее обожествление человека, соединенное с проекцией абсолютного религиозного начала в жизнь человеческого общества, предполагающее нигилистическое отношение ко всему условному, что его образует, а также утопические грезы о его совершенной гармонизации социальной жизни. Создателем и носителем идеологического сознания у Л. А. Тихомирова выступает интеллигенция, которая представляет собой идейно интегрированную целостность. В концепции мыслителя именно религиозное сознание исполняет культурообразующую функцию, в то время как псевдорелигиозное идеологическое сознание не способно к культуротворческой миссии, может разрушительно воздействовать на ткань национальной культуры.
Актуальными представляются размышления Тихомирова о сущности идеологии, несовпадении религиозного порядка истины, лежащего в основании национального бытия, и идеологического порядка, его последовательная демаркация религии и идеологии, идеологии и национально-культурного самосознания. Действительно, творческая элита нации, осознав православие основой русской национально-культурной жизни, должна избегать опасности идеологизации религии. Идеология несет самообожествление человека и абсолютизацию государства. В данном контексте идеологизация религии деструктивна. Идеологизированная религия перестает выполнять культуротворческую миссию, отчуждается от высших духовных смыслов, превращается в инструмент подавления инакомыслия, ставится на службу политической элите общества. Как справедливо отмечает В. А. Щученко, современный отечественный культурный синтез «не может опираться на искусственно творимые, "спущенные сверху" идеологии – от коммунистических до капиталистических» [158] . Развитие отечественной культуры может исходить из национальной идеи, понятой «как органичное единство присущих народу духовных, самобытных начал, как иерархия разделяемых народом ценностей» [159] . Опасность отождествления религии и идеологии видна сегодня отнюдь не только в нашей стране. Острая идеологизация религиозного сознания очевидна в странах Востока. Процесс остернизации мира (распространения ценностей восточных культур), к сожалению, сегодня сопровождается созданием национальных и наднациональных идеологий, выбирающих в качестве точек отсчета религиозные традиции (панисламизм, панарабизм, пантюркизм, паназиатизм, ваххабизм, хиндутва и др.), но при этом обосновывающих гонку вооружений, отвергающих толерантность к инакомыслящим [160] . В сложном идеологическом «капкане» во многом оказалась сегодня Индия, где созданная национальной интеллектуальной элитой идеология «хиндутвы» послужила обоснованием для создания ядерной программы, жесткого притеснения других конфессий внутри страны, изменения индийской системы образования, что привело к отталкивающей трансформации традиционного образа индуиста в глазах мирового сообщества [161] .
Отметим близость интерпретация идеологии Л. А. Тихомировым к интерпретации идеологии К. Мангеймом, которую разделяют авторы исследования. Разграничивая идеологию и религию, К. Мангейм считал важным шагом к становлению идеологии просвещенческую философию сознания, отвергающую христианскую объективную картину мира посредством абсолютизации субъекта, «не принимающего принципы мирового устройства просто как данность, а спонтанно создающего их из глубины своего Я» [162] . «Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигнут реализации своего содержания», – такое определение дает Мангейм [163] .