Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Шрифт:
Следуя Г. Риккерту, философско-историческое познание серьезно отличается от научно-исторического, поскольку последнее не сопряжено с опорой на систему культурных ценностей. Историческая наука не имеет и права на критическую оценку, выступающую прерогативой философско-исторического познания и предполагающую привнесение аксиологически истолкованного понятия прогресса как повышения в ценности культурных благ. Истолковывая смысл истории с точки зрения воплощенных в ней ценностей, философско-историческое познание произносит суд над прошлым, развивает понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности, включает в себя положительную или отрицательную оценку. Неся в себе персоналистический критерий ценности, философия истории Л. А. Тихомирова развивает аксиологически истолкованные понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности сверхприродного личного бытия, всецело соответствуя требованиям Г. Риккерта, настаивающего на необходимости привлечения данных понятий в философско-историческом анализе, указывающего, что философия истории как наука о культуре должна не просто медиатизировать прошлое ради настоящего и будущего, но «прямо-таки судить его, т. е. мерить
Наконец, развиваемая в философия истории Л. А. Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. В данном случае она координируется с требованием Г. Риккерта, постулирующего возможность философско-исторических исследований лишь при фиксации ценностей с вневременной значимостью, рефлексия над которыми уже не относится к области специальной философской науки, каковой предстает философия истории, а есть область философии как таковой, связана с построением философских систем.
Таким образом, рассмотрение философии истории Л. А. Тихомирова как систематической науки о культуре, придание ей культурологического (наука о культуре) и культурфилософского (систематическая наука о культуре) смысла выглядит оправданным не только с точки зрения индивидуальной аксиологической специфики раскрываемых Л. А. Тихомировым религиозно-философских миросозерцании, но и с позиции истолкования мыслителем особенностей философско-исторического знания.
Подход Г. Риккерта к религии и философии имеет несомненное сходство с трактовкой религии и философии Л. А. Тихомировым. Данное сходство, в первую очередь, отражено в идентификации религии и философии с историческими явлениями, интегрированными ценностными системами, рассмотрение Л. А. Тихомировым религии и философии как причастных ценностям форм сверхприродной жизни человеческого духа позволяет распространить на них характеристики культурного объекта, поскольку последний в интерпретации баденской школы так же ультимативно антагонистичен природе, всецело изолированной от ценностно-телеологического удержания, представляющей лишь группы кондициональных единств, условий ценностной самоактуализации человека.
Несомненное сходство с ценностным подходом Л. А. Тихомирова представляет и концепция религиозных ценностей баденской школы, детально разработанная Г. Риккертом. В аксиологической концепции Г. Риккерта религиозные ценности разделяются на действенные и созерцательные [115] . Смысл первых заключается в действенном, активном отношении человека к мировому целому, которое рассматривается как совокупность взаимодействующих личностей во всем их индивидуальном различии и множественности, что позволяет выявить плюралистический характер осуществления ценностей. Смысл вторых заключается в созерцании мирового целого как безличного объекта, в контексте которого личность отождествляется с вещью, изымается из контекста межличностных социальных взаимосвязей, что позволяет говорить о монистической тенденции в ценностной реализации. Следуя Г. Риккерту, религиозные ценности первого типа совпадают с теистическим миросозерцанием. В последнем немецкий мыслитель акцентирует единство двух положений. С одной стороны, ультимативно отрицая пантеистическое поглощение субъекта объектом, оно несет в себе идеал абсолютно совершенного субъекта, утверждает веру в личного Бога. «В этой религии полноты Божество противостоит каждому Я как особое Ты, с которым индивид находится в теснейшем и сознаваемом общении. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освящение», – отмечает мыслитель [116] . Наряду с этим, данное миросозерцание утверждает подлинную полноту тварного личного бытия, декларирует реальную множественность личных существ, фиксирует их взаимосвязь через Царство Божие, благодаря которой они могут стать более чем конечными существами. Единство этих положений Г. Риккерт связывает с идеей нетождественности Бога и мира, в контексте которой удерживается все богатство личной жизни. «Бог и мир здесь не совпадают и по необходимости остаются различными, как бы ни было тесно их соединение, – указывает мыслитель. – Отношение к Божеству как к совершенной целостной личности, правда, освобождает конечное существование субъектов от несовершенств, но не в силах его мистически уничтожить. Напротив, чрез личное приобщение к трансцендентному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить нашу личную жизнь в ее индивидуальной полноте» [117] .
Религиозные ценности второго типа, по мнению Г. Риккерта, совпадают с пантеистическим миросозерцанием. Последнее рассматривается им как миросозерцание безусловного онтологического единства, монистического единства «во всех отношениях», утверждающего безостаточное поглощение конечного субъекта безличным и объективным всеединым началом. «Здесь снят всякий дуализм. Все есть Единый Бог», – констатирует мыслитель [118] . Согласно Г. Риккерту, аннигиляция личного принципа в объективном первоначале в пантеизме предполагает безличный и асоциальный характер ценностей. «Индивид здесь ничто. Общение индивидов уже более не обнаруживает никакого отношения одного к другому, – указывает мыслитель. – Я еемь ты. Ты еси я. Всякая множественность, а тем самым также и всякий социальный момент, предполагающий по крайней мере двух лиц, исчезает во Всеедином».
Подчеркнем, что риккертианскую классификацию религиозных ценностей можно охарактеризовать как персоналистическую, поскольку классификационным критерием в данном случае выступает категория личности, религиозные ценности различаются, исходя из утверждения и отрицания личного бытия в его абсолютной и ограниченной формах. Важно отметить, что такая классификация фактически совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, также дифференцировавшего религиозные миросозерцания на теистические и пантеистические, исходя из ценности личности. При этом данное совпадение распространяется и на ультимативность антитезы пантеизма и теизма, ибо Г. Риккерт, подобно Л. А. Тихомирову, настаивает, что «повсюду, где жива вера в личного Бога, наряду с которым множественность индивидуальных душ сохраняет свою самостоятельность, обнаруживается принципиальная противоположность этой веры всякому монизму и пантеизму» [119] . К несомненному сходству следует отнести и отождествление пантеистических ценностей с мистическими, поскольку для Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова понятие мистики имеет неизменно негативную пантеистическую окраску. Сближает мыслителей и характеристика теистических ценностей как этических постулирование их приоритетности для формирования подлинной нравственной жизни человека. Наконец, очевидным является сходство в самих дефинициях религиозных миросозерцаний, определяемых Г. Риккертом в контексте антитезы теизма и отрицающего дуализм пантеистического монизма, характеризуемого немецким мыслителем через категорию всеединства, также встречающуюся у Л. А. Тихомирова.
Выявляя сходство подходов Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, необходимо акцентировать и моменты их различия. Прежде всего Л. А. Тихомиров исходит из определенной онтологической интерпретации истории. Философ всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерно-природной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности, методология познания выстраивается в неразрывной связи с его предметом. Что же касается подхода Г. Риккерта, то фиксация однозначной взаимосвязи между онтологией и методологией познания культуры и природы наталкивается в его работах на определенную сложность.
В своих работах Г. Риккерт противоречиво совмещает онтологическую и логическую оппозицию природной и культурно-исторической реальности, дает бытийные определения природы и культуры, но также развивает и формальный подход к ним. При этом своему формальному подходу мыслитель дает парадоксальное онтологическое обоснование, утверждая своеобразный принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Согласно этому принципу действительность в ее подлинности не может быть воспринята в научных понятиях, поскольку, представляя в каждой своей части разнородную непрерывность, состоит из нескончаемого ряда иррациональных индивидуальностей, все богатство которых не поддастся рациональному научному познанию. Именно в силу нерационализируемости единичной индивидуальности, по мнению Г. Риккерта, наука должна исходить из априорного отделения существенного от несущественного, дифференциация культурологического и естественнонаучного познания должна основываться на формальном по отношению к содержанию действительности основании. В то же время Г. Риккерт находит культурологическое познание более близким реальности. Такое познание, по его мнению, преобразует и оформляет иррациональную разнородную непрерывность реальности в рациональную разнородную прерывность, осуществляет «преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности» [120] . Что же касается естественнонаучного познания, то оно оформляет действительность в однородную непрерывность, фактически искажая индивидуальный характер познаваемых явлений. Кульминационным противоречием культурфилософии Г. Риккерта становится выделение двух родов индивидуального: индивидуальности, совпадающей с самой действительностью и не входящей в научное познание, и индивидуальности, которая не совпадает с действительностью, есть итог ее преображения и обработки, представляет «определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятием» [121] . При этом последняя коррелируется с универсумом культурных объектов, имеющих онтологические определения.
На наш взгляд, противоречивость общей гносеологической позиции Г. Риккерта может быть преодолена лишь в контексте персоналистической онтологической гносеологии. Гносеология Г. Риккерта была достаточно высоко оценена персоналистом Н. О. Лосским. акцентировавшим в ней отрицание солипсизма в силу несводимости самой действительности к психическому процессу, увидевшим в ней одну из версий интуитивного критицизма как направления, наиболее пригодного для пропедевтики к интуитивизму, позиционировавшим ее как заключающую много новых возможностей [122] . В то же время Н. О. Лосский подверг критике риккертианский дуализм понятия и бытия, ценности и сущего. Возражая Г. Риккерту, Н. О. Лосский указал на тот факт, что понятия не противостоят действительности, а содержат се в себе, как и все формы целостной познавательной активности личности. Ценности, по его мнению, так же не противоположны бытию, а есть одна из его форм. Полагая, что стремящаяся исходить лишь из имманентных процессу познания элементов гносеология не может задействовать понятие бытия лишь в виде категории, Н. О. Лосский постулировал познаваемый объект как имманентный процессу познания целиком и в оригинале, указал невозможность включения в познавательный процесс чего-либо трансцендентного бытию, констатировал, что «все, и долженствование и бытие оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности» [123] . В бытийно проинтерпретированное знание он включил как дифференцирующий путем сравнения акт познающей личности, так и познаваемое ею бытие, обозначив тем самым большую сложность знания в отличие от сего объекта.
Отталкиваясь от критики Г. Риккерта Н. О. Лосским, подчеркнем, что онто-гносеологическое прочтение индивидуализирующего познания позволяет устранить дуалистический характер взаимоотношения понятия и действительности, ценности и бытия. В таком случае утверждается имманентность индивидуализирующего познания самой культурно-исторической действительности, специфика индивидуализирующего метода обусловливается бытийной взаимосвязью познающей личности и неповторимых ценностно-смысловых универсумов культуры. Важно отметить, что такая интерпретация будет не отрицанием, а логическим завершением культурфилософии Г. Риккерта, поскольку он сам развивал онтологические определения культурных явлений.