Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Посадский Сергей Владимирович

Претендуя на абсолютную истину, данные религиозно-философские миросозерцания в своем историческом раскрытии и противостоянии образуют неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа. В свою очередь, исторически образующие их религиозно-философские учения также индивидуальны и неповторимы, что значительно углубляет уникальность и неповторимость всемирной сверхприродной истории. Неповторимость религиозно-философских учений и их антитез позволяет охарактеризовать универсум духовной истории человечества как в высшей степени индивидуальный универсум, к которому неприменима категория закона. В таком случае ко всему историческому универсуму и образующим его частям можно приложить используемое Г. Риккертом культурологическое понятие индивидуума «в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления» [107] , а также привлечь к исследованию философско-исторических воззрений Л. А. Тихомирова неразрывно связанное с этим понятием риккертианское понятие культурного объекта.

Определяя культуру как совокупность благ, Г. Риккерт ставит знак равенства

между культурным благом и культурным объектом, считая, что в них воплощены культурные ценности, подчеркивая, что только через присоединение ценности к историческому объекту последний становится объектом культуры или культурным благом. Именно единство со своеобразной культурной ценностью придает объекту истории культурное значение, превращает его в историко-культурный индивидуум, образует его неповторимость. Следуя логике Г. Риккерта, локализация ценности в культурном объекте позволяет интерпретировать исходный пункт философии в целом и философии истории в частности в рефлексивном исследовании культурных объектов. Философия истории должна определять и подвергать анализу культурные объекты с точки зрения исторически данных в них ценностей, призвана отделить культурные ценности от объектов культуры, установить, какие именно ценности делают их таковыми, критически обосновать и оценить их. Но подобная интерпретация философии истории означает ее фактическое отождествление с наукой о культуре, позволяет идентифицировать философско-историческую трактовку исторического универсума с культурологической. Г. Риккерт не сомневается в подобном отождествлении, рассматривая философию истории как систематическую науку о культуре, отличающуюся от прочих наук о культуре (например, истории) своим философско-систематическим характером. При этом Г. Риккерт настаивает на противоположности этой науки генерализирующим естественнонаучным дисциплинам, считая, что она не имеет своей целью построение системы общих понятий, поскольку имеет дело с неповторимой культурной историей. «Она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях, сомкнуть их в законченное единое целое понятия индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat), – подчеркивает Г. Риккерт. Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» [108] .

Прилагая к философии истории Л. А. Тихомирова риккертианскую характеристику систематической науки о культуре, важно подчеркнуть, что подобный подход имеет своим основанием не только совпадение теории религиозно-философских ценностей у Л. А. Тихомирова и Г. Риккерта, которое будет рассмотрено далее. Разумеется, такое совпадение чрезвычайно важно для экспликации культурологического смысла историософских воззрений мыслителя. Однако и вне этого совпадения сама философско-историческая система Л. А. Тихомирова имеет ряд особенностей, несомненно, сближающих ее с риккертианским пониманием философии истории как систематической науки о культуре.

Прежде всего Г. Риккерта с Л. А. Тихомировым объединяет понимание сущностных характеристик исторического универсума, истолкование наиболее пространной исторической целостности, выступающей объектом философской рефлексии.

Для Г. Риккерта, как и для Л. А. Тихомирова, исторический универсум есть универсум свободы, а не природной необходимости. Именно через категорию сверхприродной свободы, следуя логике Г. Риккерта, достижимо разграничение исторического универсума и иных сфер познания. Определяя исторический универсум через сверхприродную свободу, немецкий мыслитель связывает его с разумной активностью в ее высших, практических функциях, декларирует исторический универсум регионом действия практического разума как свободного нравственно значимого деяния на основе безусловных религиозных принципов. В таком случае универсум человеческой истории превращается в пространство нравственно-религиозной жизни личности, раскрывается как область вопрошания, освоения и воплощения религиозно-философских истин, что предполагает привнесение понятия мировоззрения для выявления его сути, вновь сближающее позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова. Опираясь на точку зрения А. Ф. Зотова, отметим, что в концепции Г. Риккерта философ истории открывает культурно-историческую действительность, «исследуя роль мировоззрения, основным вопросом которого является вопрос о смысле жизни» [109] . Центрируя в историческом универсуме роль мировоззрения, Г. Риккерт тем самым характеризует его как универсум смысла, поскольку мировоззрение призвано раскрыть смысл в человеческой жизни. Отсюда исторический универсум становится у Г. Риккерта сверхприродным свободным универсумом философских смыслов, что позволяет не только фиксировать сходство его подхода с характеристиками исторического универсума у Л. А. Тихомирова, но и распространить на исторический универсум у последнего понятие культурной целостности, поскольку исторический универсум у Г. Риккерта в силу обозначенных черт есть культурная целостность.

Объединяет мыслителей и центрация христианских истоков понятия сверхприродной свободной человеческой истории. С позиции Л. А. Тихомирова, целостная картина мировой истории есть неоспоримое завоевание христианского духа, рассматривающего исторический универсум как пространство от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение человеческой личности в ее движении к Богу или от Него. По мнению философа, такое понимание истории глубоко чуждо пантеистической философской рефлексии, фиксирующей лишь безличные и бесконечные природные процессы. Аналогичную мысль развивает Г. Риккерт, акцентирующий чуждость понятия исторического универсума греческой пантеистической философии, знающей лишь вечный ритм бытия и царство неисторических сверхиндивидуальных форм, полагающий, что именно христианство позволило усмотреть сущность мира в «единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления» [110] .

Выделяя три периода в понимании исторического универсума – христианский догматический, естественнонаучный скептический и кантианский критический, Г. Риккерт считает, что последний не отрицает первый всецело, а поднимает его на новую высоту. С точки зрения немецкого мыслителя, христианский средневековый взгляд на мир был осложнен неверными космологическими представлениями, в значительной мерс заимствованными из Древнего мира, опровергнутыми последующим развитием естествознания, спровоцировавшим скепсис в отношении порожденного христианством свободного и сверхприродного понимания универсума истории. Но этот скепсис не имеет значения после достижений кантианского трансцендентального идеализма, в контексте которого природа лишается характера абсолютной действительности, предстает как определяемая формами познания субъекта. Разрушая фундамент натуроцентрического миросозерцания, кантовский критицизм вновь центрирует роль субъекта, открывая перспективу для создания положительных философско-исторических систем, где человек становится средоточием мироздания, «своим практическим разумом непосредственно постигает себя как то, что дает культурной жизни объективный смыл, именно как сознающую долг, автономную "свободную" личность, и этому практическому разуму принадлежит первенствующая роль» [111] . В таких философско-исторических системах, по мнению Г. Риккерта, влияние естественнонаучного познания должно быть сведено к минимуму, поскольку последнее не может ничего сказать о смысле или бессмысленности мирового процесса.

Следуя Г. Риккерту, подлинная философия истории должна стать учением об истолковании исторического смысла, раскрыть который бессильно объективирующее познание естественнонаучных дисциплин. Причем смысл истории, по мнению немецкого мыслителя, философу нужно рассматривать в неразрывной связи с более общими философскими исследованиями о смысле мира и смысле человеческой жизни, всс философско-исторические проблемы должны неизбежно вылиться в вопрос о смысле истории как смысле мира и человеческого бытия. Подчеркнем, что именно к таким философско-историческим системам принадлежит философия истории Л. А. Тихомирова, последовательно защищающего пространство свободного действия личности в историческом процессе, изолирующего это пространство от доминирования природных факторов и естественнонаучного познания, рассматривающего смысл истории в единстве со смыслом человеческого существования и мира в целом.

Сближает мыслителей и изолирование свободного сверхприродного универсума человеческой истории от природного закона в сочетании с антитезой философско-исторического и естественнонаучного познания. Следуя Г. Риккерту, к использующим естественнонаучную номотетическую методологию дисциплинам принадлежат психология и социология. С позиции Л. Л. Тихомирова, социологические и психологические изыскания также принадлежат к сфере применения научно-закономерного метода. При этом оба мыслителя противопоставляют философско-историческое знание социологическому и психологическому, указывают на невозможность раскрытия смыслового пространства исторического универсума посредством социологии и психологии. Оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания у обоих философов переходит в ультимативную альтернативу смысла или закона истории, констатацию неосуществимости и абсурдности номологизации смыслового универсума истории, подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования.

В понимании Г. Риккерта, вопрос о смысле жизни неразрывно связан с проблемой ценности, аксиологическая проблематика философско-исторического познания органически переплетается со смысловой. Считая, что ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, полагая, что вне царства ценностей не фиксируем смысл истории, Г. Риккерт объединяет цели философско-исторического познания в исследовании смысла и ценностей исторического процесса, тем самым распространяя на философию истории общие принципы философского познания как науки о ценностях. Согласно Г. Риккерту, философско-историческое познание имеет перед собой две задачи: систематическое отграничение и расчленение исторического универсума. Реализация первой задачи требует целостной аксиологической системы. Реализация второй задачи предполагает расчленение исторического универсума на се основе. Таким образом, философия истории «должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его» [112] .

Философия истории Л. А. Тихомирова исходит из целостной персоналистической ценностно-смысловой системы. Исторический универсум конституирован у мыслителя противоположными религиозными ценностно-смысловыми ориентирами, расчленен антитезой двух ключевых религиозно-философских идей, которые в силу корреляции с персоналистической аксиологией могут быть позиционированы как историко-культурные индивидуальности. В таком случае к ним также возможно приложение риккертианских категорий «исторически частичной индивидуальности». а также «культурного понятия» (Kulturbegriff), которое в противоположность индифферентному к ценности и устанавливающему закономерные связи общему «природному понятию» (Naturbegriff) отражает неповторимую ценностно-смысловую реальность культуры. При этом два основных религиозно-философских миросозерцания у Л. А. Тихомирова превращаются в индивидуализирующие «коллективные понятия» (Kollcktivbegriff) культурной истории, поскольку воссоздающаяся в них ценностно-индивидуальная культурная реальность образована группой своеобразных религиозно-философских миросозерцании, целью данных понятий «является не обобщение, подобное практикующемуся в генерализирующих науках, но изображение индивидуальности группы (Gruppemndividualitat)» [113] .