Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Посадский Сергей Владимирович

Анализ концепции русского культурного самосознания Л. А. Тихомирова целесообразно начать с рассмотрения его статьи «Что такое Россия?» (1897), содержащей изложение основных принципов интерпретации русской идентичности [144] . Данная статья имеет полемическую направленность в отношении к статье В. С. Соловьева с аналогичным названием и вышедшей в том же году. Анализируя ответ В. С. Соловьева на вопрос о смысле существования России, Л. А. Тихомиров отмечает, что этот ответ несет в себе как истину, так и ошибочный тезис. Согласно мыслителю, В. С. Соловьев верно указал на определенность жизни нации предметом се веры, глубиной понимания этого предмета и активностью направленной на его воплощение, а также реалистично отождествил предмет веры русской нации с восточно-христианским вероисповеданием. Однако работа В. С. Соловьева содержит и ошибочный тезис о разделении русской нации на православных и старообрядцев как характерной черте русского национального сознания, провоцирующей его дисгармоничность. Согласно Л. А. Тихомирову, В. С. Соловьев ошибается в своих взглядах на чрезмерную глубину раскола,

ибо у православных со старообрядцами имеется много общих точек соприкосновения. Так, православные совершенно искренне восхищаются последовательностью старообрядцев в деле отстаивания национальных интересов в России и других странах, искренне рассматривают их в этом отношении в качестве примера, опираются на их творческую активность при решении общих национальных задач. В свою очередь, старообрядцы настойчиво поддерживают русское государство, несмотря на претензии к его вероисповедной политике. Отбрасывая ошибочные положения теории В. С. Соловьева, мыслитель берется утверждать, что Россия «есть семья народов, собранная вокруг православного русского народа…» [145] . Согласно Тихомирову, Россия как самобытный духовно-национальный организм существует, благодаря православной форме христианства. «Либо православие как определяющее начало нашего собственного национального существования и нашего собирания племен, либо Россия сеть историческое недоразумение, вопросительный знак или в лучшем случае нация, временно исполняющая историческую должность, впредь до прибытия какого-то другого действительного исполнителя судеб истории», – констатирует он [146] . Итак, в статье «Что такое Россия?» Л. А. Тихомиров, вслед за В. С. Соловьевым, утверждает определенность национальной идентичности религиозными представлениями. Используя терминологию французского персоналиста П. Рикера, можно сказать, что в основе национальной культурной идентичности мыслитель усматривает религиозный «порядок истины» [147] . Важно отмстить, что Тихомиров фактически интерпретирует старообрядчество как субкультурное образование, которое в известной мере автономно, но в то же время не несет в себе существенного отличия от базовых ценностей национальной жизни. Будучи чрезвычайно близкой к православию ценностной конфигурацией, старообрядчество не способно содействовать расколу целостности русского национального сознания.

Статья «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) является чрезвычайно важной для понимания тихомировского анализа русского культурного самосознания. В ней он выделяет два взаимодополняющих типа самоопределения нации – осознанный и неосознанный. Становление осознанного национально-культурного самоопределения предполагает не только сходное ценностное самоопределение личностей, создающее единое национально-культурное пространство, но и осознание отличия от представителей другой культурной традиции, преднамеренное дистанцирование от инокультурной реальности. Именно осознанное самоопределение нации ведет к формированию национального самосознания. Полагая необходимым условием становления самосознания нации се самоопределение перед лицом иной культуры, исполняющей функцию своеобразной системы отсчета для самооценивания нации в культурном пространстве, Л. А. Тихомиров фиксирует два целостных, завершенных и один незавершенный этап становления русского национально-культурного самосознания.

Первый этан, по мнению мыслителя, был инициирован монголо-татарским завоеванием, обусловлен влиянием монголо-татарского ига, в процессе которого русская нация присоединила к развитию своего характера осознанный элемент, выразившийся в выработке святорусского мировоззрения. Отметим, что Л. А. Тихомиров не дает детального анализа данного периода развития русского самосознания, обращая все свои усилия на раскрытие второго и третьего этапов его становления, поскольку они связаны с серьезным интеллектуальным оформлением русского самосознания. Тем не менее совершенно очевидно, что мыслитель был далек от интерпретации монголо-татарского ига в евразийском ключе, никогда не указывал на конструктивную роль монголо-татар в развитии российской культуры и государственности.

Второй период становления национально-культурного самосознания был инициирован Петровскими реформами, сопровождавшимися культурной вестернизацией России. «Россия увидела себя рядом с Европой уже не издали, а на каждом месте, в каждой отрасли своей жизни, в каждом городке, в каждом занятии, в каждой мысли», – подчеркивает Л. А. Тихомиров [148] . В качестве ответа на вызов вестернизации в России сформировалось национально-самобытное просвещение, а вместе с ним и просвещенный слой, живущий национальной культурной жизнью. Именно в рамках национально ориентированного просвещенного слоя шло развитие национально-культурного самосознания. Процесс вестернизации привел к осознанному акту культурного самоопределения русской нации, выразившемуся в славянофильстве, которое вновь раскрыло православие основой русской национально-культурной жизни.

Следуя Тихомирову, основным достижением славянофильской мысли является развитие теории целостной личности. «"Западному" – разорванному, несобранному – способу познавания истины он противополагает целостность, собранность духовных способностей, при помощи которой отыскивали истину отцы Церкви», – пишет о творчестве И. Киреевского Тихомиров [149] . И далее: «Переворот, который И. Киреевский считал необходимым в философии, сводится к тому, чтобы поставить се на почву всей совокупности познавательных способностей человека, чтобы в философии работал весь, целый человек, а не один рассудок его» [150] . Как христианский персоналист Тихомиров считал, что христианская культура в целом отражает ценность личного бытия. Православная же культура как форма христианской культуры наиболее полно воплощает целостное восприятие персональной жизни.

Как известно, целостная личность в контексте славянофильского учения представляет собой единство тела, души и духа, в котором душевная и материальная жизнь подчинены духовной. Данное единство выражается в том, что рассудок (отвлеченное логическое мышление, имеющее дело только с ограниченными понятиями), чувства, волевые способности, разум достигают согласия с верой и сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Посредством подобного синтеза осуществляется единство красоты, добра, истины в неделимой человеческой персоне. Именно благодаря согласованности веры и всех способностей души возможен «зрячий разум», т. е. целостное познание мира, восприятие мира как целостное живознание [151] . Стоит особо подчеркнуть, что концепция целостной личности славянофилов не была отвлеченной теорией, но являлась духовным жизнестроительным учением.

Тихомировский акцент на теории целостной личности в творчестве славянофилов представляется обоснованным и актуальным. Сформулировав концепцию целостной персоны, русские мыслители философским языком выразили одну из базовых ценностных доминант русской культуры. Концепция славянофилов получила развитие в творчестве В. Соловьева, русских почвенников, народников, русской религиозной философии XX века. Необходимо указать на то, что в современных исследованиях и интерпретациях славянофильства нередко акцент делается исключительно на концепции соборности (порой неверно отождествляемой с коллективизмом), а теория целостной личности отходит на второй план или просто игнорируется [152] . Между тем славянофилы были христианскими персоналистами и понимали соборность как союз, единство целостных персон. Именно персоналистическая теория целостной личности является фундаментом славянофильского учения о соборности.

На наш взгляд, для современного развития России представляет особую актуальность славянофильская тема критики рационализма и восстановления утраченной целостности личности. Рассудочно-логическое мышление славянофилы рассматривали как помогающее упорядочить мир, но само но себе лишенное морального смысла, а потому способное принести как пользу, так и вред человеку. Односторонняя абсолютизация логического мышления при утрате его связи с областью нравственного и абсолютного, следуя русским мыслителям, ведет к возникновению пропасти между субъектом и объектом познания, к отрыву от связи с действительностью. Фактически у славянофилов речь идет о критике эгоистическо-инструменталистского использования интеллекта, ведущего к самоотчуждению человека, расколотости и противоречивости его жизни, се односторонней экстериоризации. Сегодня, когда наша страна пытается строить свое социальное развитие, исходя из либерально-рыночной модели, интенсивно осваивать цивилизационные достижения Запада важно избежать соблазна редукции рациональных способностей человека к прагматическим интересам рынка, односторонне понятой цивилизационной миссии. Мысль славянофилов о приобщении к реальности как функции не одного мышления, а личности в целом, их теория зрячего, одухотворенного разума способна гармонизировать логику рыночных отношений с высшими духовными смыслами, цивилизационную и религиозно-духовную миссию человека.

Согласно Л. А. Тихомирову, развитие основополагающих принципов славянофильского движения осуществлялось в поступательном направлении. Интерпретируя славянофильство как динамичное, непрестанно обновляющееся и развивающееся движение, мыслитель полагает, что оно генерировало новую, еще незавершенную стадию русского культурного самосознания, представленную именами Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, П. Е. Астафьева и К. Н. Леонтьева, т. е. почвенниками и младшими славянофилами. Данная стадия развития русского культурного самосознания углубляет концепции старших славянофилов, несет определенное усовершенствование их воззрений, обусловленное динамикой исторического процесса, способствующего более точному раскрытию православных основ русской культурной идентичности, а также связанного с видоизменением европейского влияния, спровоцировавшего распространение нигилизма. В качестве кульминации данной стадии мыслитель выделяет личность и идеи К. Н. Леонтьева, явившего в своей жизни и творчестве осознанный синтез допетровской эпохи русской культуры с современной ему российской культурной жизнью.

Значение К. Н. Леонтьева для формирования русского культурного самосознания Л. А. Тихомиров кристаллизует в четырех положениях. Во-первых, в творчестве К. Н. Леонтьева русский человек яснее, чем когда-либо, осознал свое культурно-историческое отличие от европейца, постиг различие русского культурно-исторического тина и романо-германского. Во-вторых, в творчестве К. Н. Леонтьева был дан анализ упадка европейской культуры, которая по причине нарастающей секуляризации, забвения высших религиозных смыслов постепенно утрачивает все то, чем заслужила свое историческое значение. В-третьих, по К. Н. Леонтьеву русский человек осознал опасность со стороны духовно разрушающегося европейского культурного типа, указал на необходимость творческого преодоления его влияния во имя плодотворного развития культурной жизни. В-четвертых, Л. А. Тихомиров постулирует бесспорность заслуги К. Н. Леонтьева в раскрытии культурного начала в качестве фундамента национального развития. По мнению Тихомирова, именно эта мысль у К. Н. Леонтьева достигла полной отчетливости, отразившись в его гениальном анализе России и славянства. Именно эта мысль дала ему возможность указать на сверхприродное культурное начало византизма как основу русского национального бытия, постичь отличие России от славянского мира, сознательно стать не славянином, а русским, раскрыть специфику русского национального «я» во всей полноте.