Лицо и тайна. Лицо и тайна. Экзотерические записки

В книге собраны небольшие тексты о культуре в широком смысле слова, о судьбе искусства, мысли и религиозности. Если бы эти измерения духа были неизменны, то не имели бы своей судьбы. А так они в своей сущности раскрываются как результат исторических смыслов, как выражение наших желаний и надежд во времени и пространстве. Некоторым читателям покажется, что основная тенденция моих писаний, очевидно, противоречит такому утверждению, ведь я не скрываю своего убеждения в существовании некоторой вневременной «истины» и возможности ее опытного познания. Но я с этим не согласен. Мне кажется ошибочным (т. е. лишь субъективно сконструированным) постулирование какой бы то ни было культурной формы (науки, искусства, философии, религии) как выражения или отражения предметной, исторической, биологической, психической или «метафизической» действительности. «Радикальный конструктивизм» духа, о котором не ведаем, откуда он веет, будет последним, что увидит дискурсивно мыслящее человечество. «Это ты». Богиня из Саиса никогда не раскроет другой тайны.

Но означает ли это, что истинность или релевантность культурных форм в истории должным образом связана лишь с внутренним консенсусом «объективного духа»,

что она заключена лишь в ту или иную форму «интерсубъективности», и таким образом заранее исключает любую серьезную критику? Знаю, убеждения хрупкие. Но таковы любые убеждения. Релятивистско-перспективистский вывод, который из условности человеческой продукции смысла сотворил Ницше и по его следам постмодернизм, тоже связан с пред-решением, предубеждением о несуществовании Абсолютного как «Бога». Переход от первого ко второму означающему не является обязательно обманом, хотя и является переходом. Абсолютное – совсем не обязательно Бог. Но я, в хорошей компании нескольких миллиардов людей, думаю, что так оно и есть. Этот переход для меня лично означает – если уж кто-то хочет знать причину, – что если я и радуюсь сну, но все же думаю, что настоящие вещи происходят в бодрствующем состоянии. И не боюсь смерти как «ничто» (боли боюсь, также страдания, собственного предательства, вообще собственного зла, но все это, вопреки феноменологическим вывертам Нового времени, крепко связано с бытием), но думаю, что жизнь больше того «ничто», и этот факт говорит об Источнике всего. Настаивание на бытии – не утешение. Хотя (и именно поэтому) бодрствующее состояние тоже есть сон. На это, вероятно, указывает уже сама метафора ничто: угасание совести. Онирическая потеря себя, которая (если не страдаем от бессонницы) почти каждую ночь усиливается до совершенного мрака, – есть удовольствие. Но этому удовольствию недостаёт как прелести этики, так и боли истинных встреч. Другие миры. Тяжесть чувств. Бремя и красота ответственности. Серьёзность. Преданность. Тяжесть материи. Высказывать веру в «Бога живых» значит признавать, что Принцип этого мира бодрствования не является чем-то, что не достигало бы сложной и мучительной красоты человеческого мира, и исчезало бы под ней, в нирваническом безразличии абсолютного Мрака. Эта жизнь – сны, а эти сны – Божии сны, не только мои. Архе всего (совсем по ту сторону жизни и смерти, как мы их знаем, совсем по ту сторону бытия и ничто) должен быть и радикальной интенсивностью самой пред-существенной жизни, предвечного Бодрствования. Свободы. Преображение и соблюдение целостной истории – с личным бессмертием, «награждением за добрые дела», «наказанием за слабые дела» и остальными paraphernalia. «Доказательства» бытия Божия, возможно, являются лишь рационально изуродованным выводом из простой интуиции, которая настолько мало связана с нашими интересами, что гедонист в нас изо всех сил сопротивляется этой возможности.

Но из такого теистического кредо не вытекает, что мы существование «Бога» обозначаем как некую «истину» в обидном смысле слова. Моя критическая мысль о культуре исходит из совпадения противоположного пред-положения и внутреннего опыта «бытия» транскатегориального, сверхсмысленного, сверхсущественного Абсолютного, Источника всех вещей, который «есть» по ту сторону любого «бытия». Если Абсолютное является Богом, это еще не значит, что Бог не есть Абсолютное. Я убежден (опять лишь убежден), что Абсолютное как Бог раскрывается «разными способами», как говорит автор послания Евреям, само по себе, без какой бы то ни было необходимости и принуждения. Но, однако, оно открывается (нарочно, как hommage своим идеалистическим учителям, рискую назвать это обремененное слово) как «субъект», т. е. как аналогичное тому, что в каждом из нас «лично», невыразимо индивидуально, несводимо, особо – и в то же время значимо, учитывающее смысл и доброту. Бог нам раскрывается в огне радикальной субъективности, который не позволяет никакого самостоятельного существования предметного (этот урок немецких мистиков и Николая Бердяева до сегодняшнего дня, может быть, именно из-за слишком «короткой» критики метафизики субъективности в постмодернизме, остается, по сути, недопонятым). «Верующая» (верующая в Бога) мысль понимает целостность существующего, которое осуществляется посредством «я», меня. Понимает ее как проявление апофатического личностного Принципа. Все-таки: внимание! Без Него не упадет ни один волосок с головы, но это не значит, что Он является лишь тотальным парикмахером, который довольствуется любой прической. Только эта идентификация (и дифференциация) парадоксально позволяет философское, художественное и религиозное мышление и значимость слов. И, конечно, их критику. Наша предметность и мы сами находимся в таком горизонте явлений личной энергии. Культура в любом своем облике имеет смысл тогда, когда «совпадает» с волей абсолютной личностной действительности, которая «существует» до любого субъекта, и Абсолютная игра культуры имеет свою границу и меру в Абсолютном как Боге (и, конечно, в «Боге» как Абсолютном), который вместе с нами является постановщиком некой странной, непонятной, трагической пьесы мира и человечества. Культура истинна тогда, когда находится в гармонии с Божией истинностью и Его волей.

Эта истинность и эта воля часто бывают непохожи на то, как мы их себе представляем. Это «мы», конечно, относится и к институциям, которые в истории воспринимались как лицензированные толкователи абсолютной Божией сверх-истинности и воли: «Мои пути – не ваши пути, и мои Мысли – не ваши мысли». Но все-таки имею предчувствие, что иные привилегированные образы мира, людей, слов, сказаний, мыслей – особенно евангельская история о Сыне Божием, который приходит в мир, чтобы спасти погибающих, и в глубочайшей катастрофе, в Ночи абсолютного и человека свидетельствует о божественности своего «Отца», его agape (стесняюсь написать «любовь», так сегодня злоупотребляют этим словом, не в последнюю очередь из-за его инфляции в религиозном дискурсе) – и показывают Божию истину. Христианский underground одновременно является и мистическим центром. В своей полной обоснованности в себе время и пространство нам иногда раскрывают чистую Потусторонность.

В таком христианском убеждении, что во времени внутри этих более значимых мест на самом деле раскрывается Безвременное, даже без эпохальных рассрочек, в непрестанном течении жизни; в таком убеждении скрывается (надеюсь) единственный «консерватизм» данных текстов. Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott (каждая эпоха непосредственно связана с Богом), знал уже великий историк Леопольд фон Ранке. Но тем самым мы не оправдываем бывшее зло. Труд, чтобы консервативно «сохраняли» историю, ее мысль, ее достоинство, на самом деле означает авангардно и критически вводить духовный избыток истории, который ускользает от похоти самодовольной актуальности (а это, между прочим, не меньшее зло, чем прошедшие времена). Принцип – это не аббревиатура мира, каков он есть, но «находится» с ним в напряженном отношении, в двойственности. Бог «судит» мир. Возможно, что в конце будет совсем по-другому, чем нам сейчас кажется. Первые будут последними, а последние – первыми. Христианская мысль участвует в этой «критичности», не думая про себя, что она лучше этого мира, или что суд к ней не имеет отношения (не дай Бог), но своим участием в критике лишь свидетельствует об изначальном кризисе Бога и мира. Поэтому тексты имеют двойную направленность. Современную культуру, с ее всегда новой (хрупкой, сомневающейся, спорной и рискованной) попыткой найти логос Тайны, иногда рассматривают, прежде всего, с критическим отрицанием, с подчеркиванием ее ложности, ее несовпадения с абсолютным Принципом трагической игры истории. Иной раз более положительно оценивают те попытки, которые, по моему (неясному, может быть, ошибочному) ощущению, нащупывают пути, по которым бы современная культура могла пойти, чтобы вернуть или заново усвоить гармонию с «Богом». Гармонию, которая не является покоем и окаменелостью, но началом бесконечной динамики, началом вступления в бесконечную божественную жизнь, теургию экстаза, которая может случиться (и, несомненно, случается) и в скромных, но зато не менее обещающих и вызывающих условиях.

Все эти небольшие записи – экзотерические. Написаны они для широкого читателя, и для более «христианского», и для более «беспочвенного» (но иногда именно беспочвенность является чем-то очень христианским, а «христианскость» огромной преградой для христианства). Это – не дешевое оправдание. Знаю, что грань между экзотерическим и эзотерическим – это внутренняя грань. Вопреки мысли о другом, я в них хотел выразить то свое самое личное – но оно здесь подано лишь как намек на внутреннее, на свое и дорогое. Здесь дело не в письме или речи, по отношению к которым будущий читатель или слушатель уходил бы в случайность. Разность тематики этих записей заново и заново превращает и меня самого в кого-то вне предметов, в наблюдателя доменов, которых никогда не смогу досконально тематизировать, ведь для этого не будет времени (если о другом сейчас промолчим). Ars longa, vita brevis(культура велика, жизнь скоротечна). Может быть, в этом и есть ценность этих записок. Может быть, эта двойная экзотеричность в конце концов показывает что-то существенно эзотеричное.

То, для чего время всегда найдется.

Горазд Коциянич Любляна, 2003, 2015

Недавно я заново начал переводить Апологию Платона, защиту Сократа. Текст смерти, завещание жизни. Странное завещание, как этот январь, депрессивное и красивое одновременно.

Какие были деревья тогда, какие будут? Когда исчезают очертания? В вечности? Будет ли это со мною?

Текст, который я не брал в руки уже несколько лет, опять переплелся с мельчайшими нитями души. Не как документ какой-то жизни, но (по ту сторону любого вопроса о его историчности или вымышленности) как учредительный документ глубинной европейской культуры искренности и как радикальная критика культуры блефа.

Старого философа обвиняют Мелет, Анит и Ликон: представители афинских поэтов, ремесленников, политиков и риторов. Обвиняет его совокупность тогдашней культуры, которая в соприкосновении с «не-помещенностью» Сократа (греческое слово atopon появляется несколько раз в ключевых местах текста) обнаруживается как культура мнимого знания, разыгрывания, предположений и видимости. Представители культуры из-за того или иного «технического» мастерства в своем ремесле думают, что они обладают знанием о Последнем: у Платона сказано: делают вид, что знают как обстоят дела со смертью.

Текст Платона не сопротивляется этой культуре от имени какого-то «истинного» знания, но является на самом деле апологией «ученого незнания», первой апологией doctae ignorantiae.

Сократ не владеет знанием. Его незнание радикальное: не знает «почти ничего», не знает, как обстоят дела со смертью. Вопреки этому, в своих жизненных исканиях он не оставлен стихии незнания, но ощущает некий странный, «полубожественный», демонический голос, который его предупреждает не поддаваться злу: «Я, афиняне, этим, пожалуй, и отличаюсь от большинства людей, и если я кому кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно зная об Аиде, я так и считаю, что не знаю. А что нарушать закон и не повиноваться тому, кто лучше меня, будь то бог или человек, нехорошо и постыдно, это я знаю».

Мудрость, культура искренности, которая приходит из сократовского этоса: из нравственности, исходящей из неизвестного источника, чтобы культивировать жизнь, давать ей смысл – благодаря присутствию Добра. Культура искренности в своем постулате незнания является существенно открытой для Другого, духовным чутьем, возможностью личного различения, способностью для жизненной реализации сокровенной, многообразной Красоты.

Все великое в постсократовской европейской культуре, – от Платона до Эразма, от стоиков до Канта и Деррида, от Василия Великого до Шекспира и Рильке – в определенном смысле является непосредственным наследием сократовского незнания и его этоса. Это – удивление перед Тайной, открытость себе и другому.