Марк Твен

Творчество великого сатирика Марка Твена представляет собою одну из вершин в развитии американской и мировой литературы XIX столетия.

Кровно связанный с американским народом, он стал выразителем его чаяний и стремлений, найдя в них естественное продолжение демократических традиций своей страны. Верность этим традициям, воспринятым сквозь живую реальность народной жизни, дала писателю-демократу критерий для выявления истинной сущности господствующих социальных установлений, помогла произвести решающий переворот в американской литературе, в результате которого она обрела черты подлинной национальной самобытности.

Новаторство Твена, однако, не означало его разрыва с лучшими традициями литературного прошлого. При всей своей идейной и художественной новизне, его открытия исподволь подготавливались всем предшествующим развитием демократической мысли США. Поэтому его путь, пролегавший как бы в стороне от столбовой дороги американского искусства первой половины XIX в., неизбежно должен был скреститься с путями его предшественников. Точкой их пересечения стала единая большая тема, в русле которой двигалось передовое искусство

Америки. Тему эту, издавна составлявшую центр притяжения прогрессивной мысли США, в самой общей форме можно было бы определить как тему противоречий буржуазной цивилизации, пришедшей в неразрешимый конфликт со своей жизненной народной основой. Разумеется, внутреннее содержание этой проблемы далеко выходит за рамки истории одной страны. Но американские мыслители и художники внесли свой вклад в ее разработку — этим в известной мере и определилось место литературы США в мировом литературном процессе.

В движении этой темы отразилась трагедия американской демократии во всех ее многочисленных драматических перипетиях. Трагедия эта возникла вместе с образованием США, и ее зачатки таились уже в войне за независимость.

Война за независимость конца XVIII в. заложила первоосновы революционной традиции, сохранившей свою жизненную силу на всем протяжении истории США. «В американском народе, — писал Ленин, — есть революционная традиция… Эта традиция — война за освобождение против англичан в XVIII веке, затем гражданская война в XIX веке» [1] .

Но при всей значительности своей освободительной роли американская революция не осуществила да и не могла осуществить возлагавшихся на нее надежд. Как всякая буржуазная революция, она обещала более того, что способна была выполнить, и это противоречие между идеалами и действительностью во многом определило пути развития американской мысли.

Идеалы революции нашли отражение в трудах «отцов» американской демократии — Франклина, Джефферсона, Пейна и в тех документах, которые явились их политическим экстрактом — Декларации независимости и Конституции США. «Гуманные идеалы Декларации, — пишет Паррингтон, — всегда пробуждали живой отклик в сердцах тех, кто мечтал об Америке, отстаивающей дело демократии. Их нельзя было на долгое время забывать, нельзя было начисто их отвергнуть, ибо рано или поздно влияние этих идеалов с новой силой начинало сказываться на повседневной политической жизни страны» [2] .

Но их влияние не ограничивалось сферой политики. Политическая доктрина революции имела и особую нравственно-философскую сторону, непосредственно восходившую к своим просветительским первоистокам. С этим связана особая жизнеустойчивость некоторых идей американского Просвещения, прочно вошедших в обиход демократической мысли США и получивших в нем долгую жизнь, пределы которой не ограничены рамками XIX столетия. Одной из них была идея «естественного человека» и его самой природой санкционированных прав, призванных служить основой общественных установлений.

Этот общий гуманистический идеал Просвещения, казалось, обрел в Америке реальную почву для своего жизненного воплощения. Общей задачей американского народа, согласно Декларации, являлось «разрушение политических цепей… и установление… порядка, предопределенного законами природы и создавшего ее бога». Отцам американской демократии создаваемое ими государство представлялось как общественным, так и природным установлением. Вырабатывая его законы, они свято верили в их соответствие человеческой природе. Веру эту несомненно разделяли и широкие народные массы. Можно предполагать, что она находила опору и в некоторых особенностях, их мироощущения, сложившихся под воздействием особых исторических условий. Разрушив «политические цепи», а вместе с ними, как казалось, и власть европейских традиций, они были преисполнены готовности начать историю сначала. Америка, молодая, еще не полностью обжитая страна, представлялась им целиной, на которой могли взойти новые «посевы» истории. Ведь здесь, по-видимому, были все условия для осуществления этой задачи: щедрая, нетронутая природа, огромные пространства еще не заселенных земель и столь же многообещающие, нерастраченные человеческие ресурсы. Иллюзия исторической неповторимости и новизны рождающегося молодого государства распространялась и на его граждан. Она укрепляла в них сознание их исключительности и неповторимости.

Человек, начинающий строить жизнь в изоляции от всего предшествующего опыта истории, мог ощущать себя неким, только что сотворенным Адамом [3] , в первозданной «невинности» которого таились возможности еще невиданных творческих свершений.

Так, рядом с общественным идеалом и в тесном взаимодействии с ним формировалась и идеализированная концепция национального характера. Общество, возникающее на основе законов природы, получало опору в лице природного, «естественного человека», усовершенствованным и улучшенным образцом которого должен был стать каждый «истинный американец». Этот формирующийся комплекс американизма с его наивной и философски примитивной идеей «невинности» как национально-характерного, специфически «местного» состояния человеческой личности «органично увязывался со всем каноном буржуазно-демократических иллюзий» [4] . Укрепляя их, он в то же время потенциально подводил базу и под индивидуалистические устремления рождающегося общества свободной конкуренции. С этим связана и двойственность его исторической роли.

Став элементом «американской мечты», американизированная просветительская утопия разделила ее (в целом, трагическую) судьбу. В ходе истории она постепенно перерождалась в философию буржуазного индивидуализма [5] и прагматизма, продолжая одновременно свою жизнь и в формах, близких к первоначальным. Ее связь с идеалами американской демократии, оплотом которой служила революционная традиция США, не прерывалась до конца. Рожденная под знаком освободительного движения конца XVIII в., концепция личности и государства, не теряя своей просветительской окраски, становилась точкой отсчета для измерения дистанции между мечтой Америки и ее реальной действительностью. А дистанция эта неуклонно увеличивалась. Гармонический союз бога, человека и природы распался уже при первом соприкосновении с жизненной реальностью. «Бог» оказался системой деспотических пуританских запретов, «человек» — буржуазным собственником, а «природа» — объектом его хищнической деятельности.

Попытки насаждения «совершенной» цивилизации в США сразу же привели ее к необычайно острому конфликту с природой. Жизненная конкретность и наглядность этой глубоко трагической коллизии поистине не имела параллелей в европейской истории XIX в. (а соответственно и в мировой литературе).

Американский Адам не ограничился истреблением тысячелетних лесов своего первооткрытого Эдема. Он вступил в яростную борьбу с теми народами, которые в просветительской и политической литературе Европы обычно фигурировали в качестве классической нормы естественности. Индейцы и негры, еще не изжившие своих патриархальных традиций, в Америке являлись не поэтически отвлеченными абстракциями, а вполне реальными жертвами ее цивилизации. Они изгонялись из своих законных убежищ, западных прерий и джунглей Африки, их истребляли в резервациях, ими торговали на невольничьих рынках, их истязали на плантациях Юга.

Весь ход развития американской цивилизации приводил передовую мысль Америки к осознанию руссоистского конфликта «природа и цивилизация». Немудрено, что эта проблема заняла важное место в национальном искусстве и ее влияние отнюдь не ограничивалось пределами одной романтической эпохи [6] . Конфликт «природа и цивилизация» стал постоянной темой литературы США и, претерпев множество трансформаций, превратился в один из ее внутренних стержневых мотивов [7] . Истоки его можно обнаружить уже у Фенимора Купера. Образы его романтических индейцев, безжалостно истребляемых их «бледнолицыми» завоевателями, — красноречивое свидетельство тех невозместимых нравственных потерь, которые являются неизбежными спутниками победного шествия буржуазной цивилизации. В ходе дальнейшего развития американской литературы куперовская традиция, став одним из характерных ответвлений национальной, обогатилась множеством новых оттенков. Преемниками куперовских «детей природы» оказались и таитяне Германа Мелвилла, и индейцы Джека Лондона. Параллельно с куперовскои трактовкой темы существовали и другие пути ее решения. Отнюдь не теряя своей жизненной остроты, проблема издержек прогресса постепенно освобождалась от географической и этнографической экзотики. Антиприродная сущность буржуазной цивилизации, ее разрушительное воздействие на внутренний мир человека, ее несовместимость с естественными движениями человеческой души прослеживались на примере судьбы рядового американца.

В творчестве таких писателей, как Натаниель Готорн и Эдгар По, проблема «цивилизация и природа» по существу перерастает в еще более широкую проблему — «цивилизация и жизнь». Цивилизация становится у них орудием удушения живой жизни, тормозом в ее развитии, и их произведения фиксируют разные стороны этого процесса. Если в романах и рассказах Готорна средством умерщвления жизненных импульсов является бездушная пуританская мораль, то у Эдгара По в такой роли выступает вся система отношений цивилизованного общества. Рационалистически упорядоченный, технифицированный и математизированный буржуазный мир в его произведениях оборачивается царством безумия и смерти, в котором негде приютиться жизни даже в самых скромных и непритязательных ее проявлениях.