Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов
Шрифт:
Отметим, что в мире западного монашества дискуссия о труде продолжалась и в Средние века: в VIII–IX веках встал вопрос, в пользу какого труда — физического или интеллектуального — нужно сделать выбор. Многие из авторитетных публицистов (в частности, Гильдемар) считали необходимыми оба 44 , но на деле в бенедиктинских монастырях умственный труд неуклонно вытеснял физический: обители превратились в центры создания духовной литературы, оказавшей влияние на все западноевропейское христианство, и задача воспроизводства и распространения идей оказалась важнее задачи поддержания хозяйства, которую возложили на плечи conversi или familiares — слуг, а впоследствии — несвященствующих монахов. Труд духовенства был реабилитирован относительно поздно — лишь к XII веку. На Востоке — в Византии VIII–IX веках и впоследствии на Руси — монахи сами обеспечивали себя всем необходимым, а не жили за счет ренты (например, иноки Студийского монастыря). Игумены были рачительными хозяевами, что вызывало насмешки западного духовенства.
44
Schroll Cf. A. Benedictine Monasticism as Reflected in the Warnefrid Hildemar Commentaries on the Rule. N.Y.: Columbia University, 1941.
В начале VI века анонимный автор отмечает еще один любопытный тип монахов — гироваги, «бродящие по кругу»: это те, кто посещал разные обители, оставаясь везде понемногу и сравнивая уставы и нормы жизни. Гироваги существовали еще в IV веке, поскольку авторы «Лавсаика» и Руфин фактически занимаются тем же — путешествуют по египетским пустыням,
Итак, отшельнические общины не имели готовой программы, а обмениваться между собой опытом организации жизни могли лишь в очень узких рамках — монах, перешедший из одной общины в другую или покинувший ее, чтобы создать собственную, мог позаимствовать какие-то черты, которые казались ему соответствующими духу Христова учения, но редко озабочивался тем, чтобы анализировать эти черты с точки зрения задачи поддержания своей общины как структуры. Вот почему развитие монастыря — хороший пример естественного, не направляемого сознательно отбора идей. Примечательно, что живший до революции верующий историк Л. П. Карсавин трактует эволюцию монастыря вполне в духе дарвинизма — хотя он сам, вероятно, очень бы удивился, если бы узнал о существовании мемов: «В волнующейся массе аскетов мало-помалу всплывают более прочные и долговечные организации» 45 . Интересно и то, что сирийское монашество, в значительной степени развивавшееся независимо от египетского, по большей части породило те же формы и те же ответы на основные вопросы. Это говорит о том, что рождение монастыря было закономерным.
45
Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. М.: Высшая школа, 1992. С. 43.
История монастыря, таким образом, — это история аккумуляции случайных изобретений, удачность которых была осмыслена лишь века после того, как они оказались применены на практике. В дальнейшем эти прошедшие сквозь сито естественного отбора и продемонстрировавшие свою эффективность формы были сознательно закреплены и теоретически разработаны в ряде сочинений — начиная с «Жития Антония Великого» Афанасия Александрийского, написанного в IV веке, и заканчивая уставом Бенедикта Нурсийского, составленным в VI веке и послужившим образцом для десятков монастырей. Если на заре отшельничества христианские аскеты чаще копировали «результат» (т. е. подражали друг другу), то появление уставов позволило перейти к копированию «инструкций», многие из которых оказались столь долговечными, что определяют жизнь западного и восточного монашества до сих пор. Более того, скопировала эти «инструкции» и сама католическая церковь, уже во многом осознанно позаимствовав такую полезную для себя аскетическую установку, как целибат. При этом отцы церкви, в частности св. Иероним, обосновывали необходимость целибата отнюдь не экономическими соображениями — более того, едва ли вообще рационалистическими категориями: монашество зарекомендовало себя как наиболее последовательный и деятельный проповедник христианских идей, и в сознании христианских мыслителей это находило объяснение прежде всего в том, что жизнь, которую они вели, благостна и угодна Богу. Следовательно, церковь должна в известном смысле скопировать монастырский уклад. Принимая обязательность целибата, объединяя уже существующие монастыри и открывающиеся в различных частях Европы приходы в одну громадную квазипопуляцию, церковь стала чем-то вроде обширной радиосети, открывающей все новые точки вещания.
Что касается экономического эффекта целибата, то он проявился во всей своей полноте довольно много времени спустя, уже в V–VI веках. Если феодал делил свои земли между сыновьями, то земли и имущество церкви не подлежали дроблению. Таким образом, эта квазипопуляция была просто обречена на то, чтобы со временем стать обладателем крупных богатств, одной из первоочередных задач использования которых, подчеркнем, было привлечение новых адептов. «Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен» 46 . Отметим, что значительная часть священнослужителей противилась введению целибата — вот почему в католической церкви он приживался как бы волнами: после очередного подтверждения на церковном соборе тезиса о чистоте священнического жития следовали периоды обмирщения, когда священники на местах переставали выполнять это требование, заводя конкубин или даже открыто женясь. Целибат в католической церкви утвердился лишь в XI веке, при папе Григории VII, тогда как в православной церкви он превратился в обязательное требование лишь для черного духовенства.
46
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения; сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 316.
Избавление от реальности: рождение буддистского монастыря
Генезис буддийского монастыря имел предысторию настолько долгую, что монастырь христианский выглядит по сравнению с ним едва ли не скороспелкой: корни аскетических общин в Индии уходят во II тысячелетие до н. э. Аскеза наложила сильнейший отпечаток на доктрины всех крупнейших религий страны и индийскую философию в целом: Макс Мюллер едва ли преувеличивал, говоря, что культурная жизнь Индии протекала не в городах, а в лесах и деревнях, где селились отшельники 47 . «В глазах мирян аскеты были героями умерщвления плоти и победы духа над ограниченностью материальных условий, — пишет русская исследовательница Индии Виктория Лысенко. — Их присутствие было своего рода гарантийным знаком духовной чистоты не только той или иной религиозной доктрины, но и религиозного уклада как такового» 48 . Ни в одной другой традиции аскеза не играла столь важной роли и не принимала такого массового характера: она является стержнем буддизма и джайнизма, а также получает распространение в ряде школ индуизма — в частности, в адвайте-веданте, адживике и т. п. При этом более чем скудное число документов, касающихся наиболее древних периодов существования аскетических общин, не позволяет нам воспользоваться тем же методом анализа, что и в случае с христианским монастырем, и показать рождение концепции монастыря в буддизме как результат борьбы идей. Вот почему вместо этого я покажу постепенную эволюцию представлений об аскезе, попутно предлагая свое объяснение, почему в религиозной традиции индуизма, буддизма и джайнизма закрепились именно те, а не иные. Первые упоминания об аскетах встречаются уже в «Ригведе», где речь идет об общинах таинственных вратья (в которых некоторые исследователи видят аскетов, принадлежавших к какой-то доарийской традиции) 49 и молчальников-муни. И те и другие претерпевают эволюцию во времени. В наиболее древних текстах (прежде всего в «Ригведе») вратья изображены как отшельники, живущие в обособленных поселениях и употребляющие опьяняющие вещества, чтобы входить в транс, а муни выглядят типичными шаманами, способными посещать потусторонний мир благодаря упражнениям в молчании. В более поздних текстах вратья занимаются целительством и именуются «защитниками правды» 50 и «божественными» 51 , а муни рассматриваются как подвижники, которым удалось порвать путы, связывающие их с этим миром, и познать Атмана (высшее «я») 52 .
47
Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. С. 45.
48
Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 122.
49
Ригведа. 3:26:6; 5:53:11; 5:75:9; 9:14:2.
50
Ваджасанеи-самхита. 39. 8–9.
51
Тандья Маха Брахмана. 24; 18.
52
Катха-Упанишада. 1. 4.
В общем контексте ведической религии, ориентированной, как и большинство древних религий, на земные ценности — большую семью, богатство, здоровье, — аскеза смотрится какой-то посторонней, случайной идеей, однако тенденция к усилению ее значения четко прослеживается в истории религиозных учений Индии. Уже великие эпические поэмы индуизма — «Махабхарата» и «Рамаяна» — изобилуют персонажами-отшельниками, медитирующими в лесу. Эпизод, в котором герой Арджуна, предаваясь голоданию и простаивая недели на цыпочках с поднятыми руками, возносится в царство Индры, где получает в подарок божественное оружие 53 , отражает мистические опыты брахманов-отшельников: практикуя голод, отказ от пищи и сна, часами пребывая на солнце или в холоде в неудобной позе, шраман побеждает свою привязанность к миру и приобретает сиддхи — сверхъестественную силу, позволяющую ему летать, читать мысли, исцелять больных и воскрешать мертвых, побеждать демонов.
53
Махабхарата. Книга третья. Лесная. (Араньякапарва). М.: Наука, 1987. С. 339–341.
Если в «Махабхарате» и «Рамаяне» принятие отшельнических обетов часто носит временный характер и выступает лишь как средство обретения могущества, то в «Бхагавад-Гите», которая является относительно поздней вставкой в текст «Махабхараты», Кришна разъясняет Арджуне суть полного отрешения от мира (саньясы, что и означает «отречение», «оставление»). «Мудрые понимают под отреченным образом жизни отказ от деятельности, основанной на мирских желаниях… У лишенного привязанностей, свободного, с умом, погруженным в знание, выполняющего работу только как жертву Богу — вся карма исчезает… Посвятив свой ум и разум Мне, ты, без сомнения, придешь ко Мне» 54 . Перестав отождествлять себя с феноменами, привязывающими его к реальности (своим телом, семьей, имуществом, положением в обществе и т. п.), человек сливается с Абсолютом, освобождаясь из круговорота рождений (самсары). Этой идее, имеющей огромную психологическую привлекательность, предстояло сыграть величайшую роль в истории дхармических религий. Демократизируя аскезу, позднейшие учения вводят принципиально иную психологическую подоплеку: если в эпоху создания Вед отшельничество очевидно выступает способом обретения сверхъестественной силы, то в индуизме первых веков до нашей эры, буддизме и джайнизме необходимость освобождения (мокша) из порочного круга перерождений мотивируется желанием избавиться от страданий, которыми полна земная жизнь. «Покидающий это тело освобождает себя от бедствия [этого мира, страшного, как] акула… Когда по состоянию [души] он становится равнодушным ко всем предметам, тогда он достигает вечного счастья и после смерти и в этом мире. Отрешившись таким образом постепенно от всех мирских привязанностей… он пребывает в Брахме» 55 . Обретая высшую и, конечно же, трансцендентную цель, индуистская аскеза начинает понимать тело как тюрьму для сознания: «Имеющее остов из костей, связанное сухожилиями, со скрепляющим веществом в виде мяса и крови, покрытое кожей, зловонное, полное мочи и испражнений, подверженное старости и горю, страдающее местопребывание болезней, полное мрачной страсти и преходящее» 56 . Различные даршаны (философские школы) и более поздние течения индуизма предлагали и другие пути к мокше (например, повторение священных текстов или бхакти — глубокую любовь к богу), но путь освобождения от привязанностей рассматривается как самый важный. В ряде школ индуизма сам материальный мир начинает трактоваться как иллюзия — майя: признавая свое индивидуальное сознание реально существующим, человек обречен на то, чтобы воплощаться в разных иллюзорных образах с каждым новым рождением; только способность сбросить пелену майи, отрешившись от мира и свой личности, позволяет ему прекратить круговорот рождений (адвайта-веданта).
54
Бхагават-Гита 18:2, 4:23, 8:7.
55
Законы Ману. Глава 6. 78.
56
Там же. 76.
«Выйдя из дома, отшельник, снабженный средствами очищения, пусть бродит, равнодушный к накопленным предметам желания… — говорят „Законы Ману“, — Ему не следует иметь огонь и жилище… Глиняная чаша, корни дерева, лохмотья, одиночество и одинаковое отношение ко всему — таков признак освобожденного. Не следует желать смерти, не следует желать жизни…» 57 Тот, кто достигал наивысшей стадии аскезы — саньясы, начинал воспринимать себя как умершего — уходил от мира людей, кормясь подаянием. «Да отвергнет аскет… одежду, будто это сосуд нечистот… радость встречи с другом, будто это принятие внутрь мочи; любое желание, будто это говяжье мясо; известные места, будто это жилище людей вне касты; женщину, будто это змея; золото, будто это отрава; место общественных собраний, будто это кладбище; столицу царства, будто это огненный ад» 58 — как похожи эти установки на радикальное неприятие мирских радостей у христианских монахов!
57
Там же. 41.
58
Брихат-санньяса-упанишада (цит. по: Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 126–127).
Мы довольно мало можем сказать о том, как именно протекала борьба между различными формами отшельничества, однако нет никаких сомнений, что уже в брахманический период индийская религия, как и христианство первых веков, обладала широким пулом для отбора наиболее жизнеспособных форм аскезы. «Саньяса-упанишада» перечисляют различные виды подвижников: паривраджаки — «бродяги», отказавшиеся от оседлого образа жизни; яти — «сдерживающие себя»; бхикшу — «просящие милостыню»; санньясины — «практикующие полную отрешенность», тапасвины — практикующие тапас и т. п. В самых древних из этих упанишад упоминаются четыре основных ордена отшельников: кутичака, бахудака, хамса и парамахамса, различия между которыми касаются практик омовения, бритья, одежды, питания, места обитания и передвижения. Даже манера приема подношений и пищи была полна символического значения и выступала фактором, отличающим одних отшельников от других: подаяния могли принимать на манер пчелы, коровы, питона, и т. п. 59 «Махабхарата» и ряд других источников рисуют отшельников одиночками, не объединяющимися в общины и сообщающимися с окружающим миром лишь эпизодически — «Законы Ману» даже содержат запреты на объединение их в группы. Однако, как и в христианстве, отшельнические общины постепенно побеждают индивидуальное отшельничество. В грамматическом трактате «Аштадхьяи», созданном знаменитым ученым Панини в IV веке до н. э., упоминаются бхикмсутры — кодексы поведения для отшельнических общин 60 . Возможно, эти общины существовали внутри крупнейших ведических школ: недаром, например, учителя даршаны санкхья Капила и Панчасикха были странствующими аскетами. Общины отшельников (ашрамы) становятся местом изучения Вед и медитативных практик. Впоследствии в некоторых из даршан — в частности, в адвайте-веданте и санкхье-йоге — отшельничество превращается в обязательное условие, лишь при наличии которого адепт может изучать священное знание и практики.
59
Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 126.
60
The Samnyasa Upanisads. Hindu Scriptures on Asceticism and Renunciation. Translated with Introduction and Notes by Patrick Olivelle. N.Y.: Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 13.