Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»
Шрифт:
Говоря об «обстоятельствах» (ши), в которых находят воплощение Дао и Дэ(3), мудрец имеет в виду всё то, что нас окружает, — природу и климат, людей и культуру. Правда, существует и более сложная трактовка этого термина: «обстоятельства» — это, прежде всего, не сама окружающая среда, но цепь взаимодействий в ней, например, переход инь и ян, смена сезонов года, рождение и смерть.
Этот параграф, как и множество других в «Дао дэ цзине», изобилует эвфемизмами — выражениями, скрадывающими прямой смысл слов. Это соответствует общей идее даосизма о невозможности выразить истину обычными словами (§ 1). В (1–6) «начало Поднебесной» — это, конечно же, Дао, «сыновья» — мириады вещей, порождённые им (см. комментарий к § 1). Нельзя понять смысл вещей, не постигнув Дао,
Бошу, Фу И (17):
Это и зовётся преемствованием (практикой) постоянства.
Обладает ли даос всей полнотой истины, окончательным знанием? Возможно, да, но он никогда не претендует на это и, более того, стремится не столько к глобальной истине, сколько к реализации полноты своих природных свойств. Именно эта черта учения Лао-цзы породила множество противоречивых трактовок фразы (1). В этой фразе термин «цзыжань» по отношению к знанию, которое обретёт даос, может толковаться как «окончательное, уверенное, твёрдое», как «хитрое, смышлёное, искушённое» и, наконец, «мельчайший, самый малый». Ряд переводчиков считают, что речь идёт именно об обретении «окончательного знания», которое и позволяет даосу не сбиться с пути в своих странствиях по истине [52, 42]. Однако даже малое, неокончательное, несовершенное знание истинного даёт возможность следовать Великим Путём, в отличие от «знания о Великом», которое зачастую не более чем иллюзия.
Структуру этого параграфа можно считать классической для «Дао дэ цзина». В начале следует отправная фраза (1–3), подкреплённая некой поговоркой (4–5), вероятно родившейся в среде китайских мистиков. Вся остальная часть параграфа — своеобразное разъяснение, комментарий составителя, более поздний и привязанный к конкретным бедам того времени: пустым амбарам, заброшенным полям и двору правителя, утопающему в излишествах.
Для даосов «знание» (чжи) — это понимание порядка вещей, осмысление действия Дао. Но так как Дао абсолютно иррационально и алогично, то задача сводится не к «обдумыванию», что и является «узкой тропинкой», но именно к проникновению в Дао. Параграф полон скорби: абсолютно ясно, что нынешний двор и государство вообще утеряли Дао и Поднебесная близка к хаосу. Интересно и отношение мудреца к самому себе, видимое в первой фразе. Он самоуничижительно считает себя ещё не постигшим смысл Дао, вечным учеником, открытым для самосовершенствования и движения вглубь себя.
Перевод фразы (12) здесь дан так, как её понимал Ван Би, судя по его комментариям. Однако, по всей вероятности, китайская традиция понимала эту фразу совсем иначе и речь о «бахвальстве» или «излишестве» (юй) в ней отнюдь не шла. Ван Би просто неверно трактовал последний иероглиф фразы, который действительно в одном из своих значений понимается как «бахвалиться», «заниматься приукрашательством». Но вот в версии Бошу Б мы вообще неожиданно встречаем иероглиф «миска», «лохань» (юй).
Ответ на эту загадку можно найти в «Ханьфэйцзы», глава «Цзяолаобянь» («Разъяснения Лао-цзы»). Там употреблён иероглиф «юй», означающий большую свирель, которая первой звучит в оркестре, а в переносном смысле — это «главный зачинщик». Таким образом, в этой трактовке фраза (12) понимается как: «Это зовётся началом разбоя» или «Это и есть главные зачинщики разбор». В древности иероглифы «бахвальство», «миска», «зачинщик», звучащие одинаково — «юй», использовались как взаимозаменяемые, к тому же не будем забывать, что трактат первоначально явился записью устной мистической традиции и переписчикам было трудно уловить, какой из омофонов следует вписывать в текст. Таким образом, речь идёт о «главном грабителе», по которому, как по ведущей флейте в оркестре, «настраиваются» все другие лжецы и сластолюбцы.
Бошу А (13):
фраза отсутствует.
Бошу Б (13):
Главный грабитель — сколь отличен он от Дао!
В этом параграфе некоторые склонны усматривать мысль о незыблемости больших крепких кланов (1–4) и о том, что именно с семьи начинается царство Благости во всей Поднебесной. Сыновняя почтительность, уважение к предкам занимали важнейшее место в китайской культурной традиции. Считалось, что при соблюдении всех культов и ритуалов предки передавали своим потомкам Благую силу (Дэ) и таким образом складывалась единая линия духовной передачи. Это и предопределяет укоренение человека в собственной культуре, ощущение себя носителем определённой духовной традиции.
Поднебесная мыслилась в «семейных» категориях. Например, правитель считался «отцом» подданных, а народ, связанный квазиродственными узами, составлял «единое тело» государства. В Китае ходила известная поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья».
Приобщение «к единому телу» Поднебесной проистекает из использования принципа всеобщности естественного закона (цзыжань), при котором всё, что содержится внутри одного человека, содержится и внутри другого, а Дао человека ничем не отличимо от Дао всего мира (см. комментарии Ван Би). Поэтому самопознание есть одновременно и постижение всей вселенной, а установление целостной Благости хотя бы в одной семье есть установление Благости и во всём мире.
Дао развивается неким «противодвижением»: от внешнего — к внутреннему, от явленного — к скрытому, поэтому возвращение в состояние новорождённого есть результат следования Дао. Это возвращение мудреца к собственному истоку, в эмбрионально-предначальное состояние. «Истинный даос», так же как и Дао, «ослабляет» себя, т. е. смывает со своего сознания всё условности, привнесённые культурой, и упражнйет собственное тело особыми гимнастическими упражнениями «даоинь». Он становится полностью уподобленным природе, разлитым своим сознанием во всём мире.
Частый сюжет китайской живописи, посвящённый даосским святым, изображает «истинного человека» в лесу, сливающимся с деревьями, спящим на свирепом тигре или находящимся невредимым среди диких животных. В таком состоянии он способен совершить любое дело, но пребывает ещё в «предзнании» и, следовательно, в недеянии. Даосская эротическая символика выражает изначальную нерасчленённость противоположных начал в сознании мудреца и потенциальную готовность к зарождению форм мира и всяких действий. Нехрипнущий в крике голос новорождённого намекает на неисчерпаемую мощь Дао.
Всё это достигается благодаря полной гармонии человека с окружающей средой, когда он оказывается абсолютно «здоровым» существом как в физическом, так и в психическом плане, а окружающий мир не проявляет к нему враждебности, относясь к человеку как к части самого себя. Счастье для даоса заключено в познании смысла перемен и обретении неизменного состояния духа. Это противоречило многим конфуцианским установкам общества, где счастье понималось как многодетность в семье, почитание предков, соблюдение иерархической субординации в обществе, где «всё находится на своих местах».
Автор вновь возвращается к психорегуляции даосов (§ 10), называя её: «регулирование ци сердцем». Сердце (синь), или душа, понималось в Китае как конгломерат психических свойств человека в отличие от его телесного начала и не ограничивалось лишь физиологическим органом.
Поэтому, вероятно, ранние даосы использовали психовизуализацию тока ци по меридианам внутри тела человека, что приводило к «внутреннему укреплению», не требуя физического «набора силы». Последний же расценивался как стремительное движение к концу, так как противоречил тенденции Дао к «развитию вспять».