Мышление и наблюдение (сборник)
Шрифт:
5.1. Для того чтобы в данном настоящем рождении образовалось сознание-связка, то есть сознание, связывающее одно рождение с другим, необходимы следующие пять факторов, создающие карму в прошлых рождениях: (1) заблуждение из-за неведения, авидьи; (2) накопление (дурных) Дхарм вследствие действия санскар; (3) привязанность, возникающая вследствие алчбы; (4) схватывание из-за приверженности чувственным переживаниям; (5) воля к продолжению существования. Эти пять факторов, действующие в прошлом (времени) процесса кармы, и являются условиями для возникновения сознания-связки в данном настоящем рождении [215] . Сейчас, в настоящем рождении, имеется сознание-связка (которое само есть сознание), имеется нисхождение в лоно (матку) сознательной основы телесного, имеется весь комплекс чувственного восприятия, контакт органов чувств с их объектами, имеются эмоции и то, что их вызывает; так же как и в предыдущем случае, действуют те же пять факторов, обусловленные кармой, произведенной в прошлом. Сейчас, в настоящем рождении, вместе с образованием основ чувственного восприятия здесь есть заблуждение из-за неведения и прочие факторы, те же, что и в предыдущем случае. Эти факторы и обуславливают сознание-связку в будущем (существовании).
215
Это –
Семинар десятый
Великий переход от времени к пространству в буддийской йоге. Созерцание – это «где», а не «когда». Буддизм как философское созерцание и созерцательная философия
0. Переходя от обратного вспоминания, смрити, к созерцанию, дхьяне (хотя чисто технически – это не более чем переход от одной йогической процедуры к другой), мы сталкиваемся с переопределением категорий времени и пространства. Ведь в буддийской философии «времени вообще» нет. Время – это время чего-то. Время – не феномен, оно является эпифеноменом, производным от мышления или сознания, конструктом, созданным сознанием, чтобы последнее могло определить для себя последовательность моментов отдельных составляющих его мыслей (и интервалов не-мышления, отделяющих одну мысль от другой). Пространство в буддийской философии рассматривается в двух аспектах. В первом аспекте (или относительном) оно является пространством, заполненным объектами мыслей, притом что и само является одним из объектов мыслей, но объектом, в отношении которого мыслимы все объекты мысли. В отличие от времени, которое в буддийской философии как бы «состоит» из моментов и серий моментов мышления, пространство не из чего не состоит, оно не композитно, ибо представляется своего рода «чистой потенциальностью» быть заполненным, «пустой средой», ждущей, чтобы ум или сознание разместили в ней объекты своего внешнего восприятия. Пространство в этом аспекте может быть сферой, областью или местом прошлых или будущих рождений, а также условным «местом» настоящих или прошлых состояний сознания, особенно тех, которые достигаются посредством трансцендентального созерцания или сосредоточения сознания. В аспекте отношения пространство – это феномен, Дхарма, но феномен особого рода, крайне трудный для понимания, даже загадочный. Ибо хотя такое пространство представляется связанным с другими Дхармами (такими, скажем, как «материя», «протяженность», «тело» и так далее), само оно не может быть особой чертой, атрибутом или качеством ни одной из них.
В своем втором аспекте, абсолютном, пространство не обусловлено ничем, ни мыслью или сознанием, ни наличием или отсутствием чего-либо. Пустое, несотворенное, необусловленное (Р. asankhata, Skr. asamskrta), оно как объект мышления подобно Нирване. Тогда спросим: возможно ли вообще превращение «когда» буддийского созерцания в его «где» или их замена одного другим? Вполне возможно, но только когда речь идет о пространстве в его первом, относительном аспекте. Ибо в своем абсолютном аспекте пространство не соотносится ни с чем ни положительно, ни отрицательно. И в первую очередь оно никак не соотносится со временем.
1. Сейчас нам необходимо сделать отступление о созерцании, дхьяне. Я не созерцатель, а человек обыкновенного, эмпирического мышления и, будучи таковым, могу лишь философствовать о созерцании на основе опыта рефлексии над своим собственным мышлением. Я думаю, что дхьяна не является, философски говоря, ни разновидностью йоги вообще, ни даже частью буддийской йоги. Она скорее представляется особым, пока еще не определенным состоянием уже измененного, радикально трансформированного йогой сознания. Дхьяна не редуцируется ни к одному из своих элементов. В то же время ее невозможно себе представить ни как сумму составляющих ее элементов, ни менее всего как конкретное содержание (сюжет, картину, ландшафт, текст), возникающее в процессе или в результате созерцания. Возвращаясь к началу нашего текста, к определению Буддхагхоши, мы даже не можем вообразить себе дхьяну как завершающую, результирующую фазу сосредоточения сознания, самадхи, ибо само это определение предполагает, что там, где имеет место созерцание, дхьяна, сознание «уже сосредоточено», одноточечно направлено на объект, предназначенный (точнее, «уже поставленный») для созерцания в данной конкретной («первой», «второй» и так далее) дхьяне. Тогда попробуем считать дхьяну каким-то особым местом, в котором могут возникнуть какие-то особые факты или события сознания. Здесь возможна аналогия, скажем, с лабораторией, где какие-то физические феномены могут возникнуть только в определенных экспериментальных условиях.
2. Теперь перейдем к конкретизациям созерцания (ни к одному из них, ни ко всем им вместе, как уже было сказано, созерцание не сводится). Во-первых, это – состояние сознания созерцателя, возникающее в пространстве созерцания в момент вхождения созерцателя, скажем, в «первое» созерцание. Но здесь термин «состояние» обозначает совсем не то, что он обозначает в обыденной речи, когда мы говорим «он находится в возбужденном (или, напротив, подавленном) состоянии». Иначе говоря, это – не психологическое (в обычном языке) состояние, но состояние, определяемое в первую очередь (хотя не исключительно) содержанием созерцания, то есть теми объектами, на которых сосредоточено сознание созерцателя. Но это – особые объекты, мыслимые и представимые (скажем даже сильнее, возможные) только в созерцании и недоступные нормальному мышлению или воображению. Они-то и служат специфически дхьяническими объектами, вещами, образами и понятиями, которые, строго говоря, вообще не имеют смысла вне созерцания. Такими объектами являются, например, карма (которую один средневековый буддийский философ назвал «подножным кормом для идиотов»), «поток сознания», «реинкарнация» или даже смерть (ибо она постигается также только в дхьяне). Более того, можно утверждать, что вообще все основные буддийские понятия являются дхьяническими, то есть либо выработанными в опыте созерцателя, либо использованными в качестве объектов последнего. Само созерцание является одним из таких объектов, ибо только посредством созерцания созерцания,
Итак, с момента своего вступления в созерцание и до момента своего выхода из него созерцатель пребывает в пространстве, где одновременно действуют две серии фактов и событий, условно нами классифицируемых на «субъективные» и «объективные». Но кто же этот созерцатель? Мы знаем, что уже с момента вступления в созерцание он исключается из жизни, а говоря терминологически, из континуума сознания, бхаванги. Так что с этого момента он – не человек. Его, так сказать, «человечность» приостановлена – вместе с его полом, социальным статусом, аскетизмом или мирянством – до как бы «возвращения» его сознания в поток жизни. Однако здесь есть одно чрезвычайно важное обстоятельство: даже единственный, хотя бы раз в жизни, момент пребывания в дхьяне производит в его сознании изменения столь радикальные и необратимые, что уже до конца своей жизни он останется созерцателем, никогда не будучи в состоянии снова сделаться просто человеком. Он навсегда будет пребывать в состоянии, промежуточном между человеческим и не-человеческим. Более того, только по выходе из созерцания он будет способен объяснить и описать свои обычные психические и умственные состояния, «как они есть» в действительности. Можно даже предположить, что сами эти состояния существуют только в своей, так сказать, дхьянической ретроспективе, то есть после выхода созерцателя из созерцания.
3. Я думаю, что буддийские йоги, мастера созерцания, открыли для себя совершенно новый план существования, не созерцаемый до них ни в какой другой индийской йоге. Но что значит «существование»? В любом случае совсем не то, что это слово (и понятие) значит сегодня в академической философии и в весьма широком спектре употребления – от «человеческого существования» французских экзистенциалистов до квазифилософии современных школ логического анализа языка. Оттого мне сейчас и приходится употреблять понятие «существование» в его чисто операциональном значении в качестве «временного заменителя» понятия «становление» в буддийской философии. Или, скажем, еще точнее: «существование» здесь служит условным обозначением того одного момента, в течение которого «продолжается» возникшая мысль (или Дхарма) до ее мгновенного же исчезновения. Вместе с тем созерцание будет также предполагать внутри себя особое «существование» созерцаемого, то есть объектов мгновенных созерцаний (таких как в нашем тексте «земля», «труп», «скелет» или «бесконечное сознание»), длящихся в течение одного дхармического момента данной («первой», «второй» и так далее) фазы созерцания. Тогда «новый план» существования, открытый буддийскими созерцателями, – пространство созерцания, в котором эти объекты мгновенно «существуют». Отсюда следует и своего рода двухаспектность дхьяны. Дхьяна есть одновременно то, что созерцается, и процесс самого созерцания, или, говоря другими словами, дхьяна является и процессом (хотя бы и мгновенным), и формой, то есть тем же процессом, но переведенным в пространственную конфигурацию объектов. Это определение нейтрализует различия между тем, что созерцается, кто созерцает, и самим созерцанием – все они сливаются в одном «где» дхьяны, «где», которое я условно назвал планом существования. Поэтому же любой вопрос насчет созерцания будет иметь смысл, только если известен и определен план существования для созерцателя, о котором этот вопрос спрашивается.
Так, молодой человек на дороге из Анадхапуры, спрашивающий старейшину Магатиссу, не видел ли тот его жену, находился в плане чувственного существования в момент, когда старейшина пребывал в дхьяническом плане. Притом, разумеется, что молодой человек не знал, где он находился, а старейшина знал. Тогда будет ли правильным вопрос: «Является ли молодая женщина, которую видел старейшина, и молодая женщина, которую знал ее муж, той же самой женщиной?» Нет. Вопрос поставлен неправильно, так как объект чувственного восприятия во втором случае и созерцания в первом случае не есть тот же самый объект. Ведь муж-то видел молодую женщину, а Магатисса – скелет. Но будет вполне возможным предположение, что созерцание (дхьяна) само генерирует свои объекты, как в нашем эпизоде оно генерировало мерзкие обломки зубов и скелет. Но что же нам делать с другими обыкновенными, не-дхьяническими объектами, такими как дорога, молодая женщина, ее муж, да и сам созерцающий старейшина? В моей попытке ответить на этот вопрос я оказываюсь в методологическом зазоре между номинализмом и умеренным («либеральным») берклианским эмпиризмом. Поэтому просто допустим, что «объекты вообще» генерируются в созерцании в порядке их мгновенного совпадения с объектами специфически созерцательными, дхьяническими.
В тексте X созерцание описывается как иерархически организованная структура (в которой, кстати, само созерцание занимает место на ступень ниже, чем ее вершина). Мы уже упоминали о том, что Магатисса «из созерцания» мог знать о вещах и фактах, расположенных в этой иерархии ниже созерцания, то есть о вещах и фактах чувственного мира. Более того, вполне возможно предположение, что любое знание о своем уровне существования может исходить только из более высокого уровня, в данном случае из уровня, где мысль одноточечно направлена, ум полностью успокоен и сознание сосредоточено. Отсюда только один шаг до идеи реверсивной эволюции: нормальное мышление и как бы «естественный» ум не могут достичь в своем развитии понимания самих себя как нормальных и даже как мышления и ума. Такое понимание доступно только дхьяническому уму и уже радикально трансформированному в созерцании, сверхнормальному мышлению. Только последнее способно видеть «мышление вообще» как не-созерцание, но вместе с тем и как потенциальное созерцание, а любого мыслящего – как потенциального созерцателя.
На основе текста X легко выделить три аспекта дхьяны: микрокосмический, макрокосмический и космический. Так, видение старейшиной Магатиссой скелета – это микрокосм дхьяны; то, что он созерцает в качестве объектов (как специфически дхьянических, так и любых других), – это макрокосм дхьяны. Космос же дхьяны мы можем себе представить в виде тех абстрактных, «платонических» сфер, на которых сосредотачивается сознание на высших, трансцендентальных уровнях – таких, скажем, как «сфера формы» или «сфера бесформенного».