Накануне Господина: сотрясая рамки

Жижек Славой

Вот почему всякая революция должна повториться: только после того, как первое восторженное единство распадается, всеобщность перестает поддерживаться воображаемыми иллюзиями; только после того, как первое экстатическое единство людей разрушается, начинается настоящая работа, тяжелая работа по освоению всего того, что подразумевается борьбой за эгалитарное и справедливое общество: просто избавиться от тирана недостаточно – породившее тирана общество должно быть тщательно переделано. Только те, кто готов взять на себя этот тяжелый труд, остаются верны радикальной сути изначального восторженного единства. Этот тяжелый труд верности есть труд разделения, проведения линии, отделяющей идею коммунизма от воображаемых иллюзий солидарности и единства, остающихся в идеологических координатах существующего порядка. Этот кропотливый и вносящий ясность труд и есть истинная революционная деятельность. Оппоненты порой склонны видеть тут попытку «манипулировать» людьми, соблазнить благонамеренных протестующих к радикализму насильственных действий, внушить им цели, к которым они никогда не стремились. Между тем, для настоящего революционера такая работа направлена на выявление последствий и результатов изначального экстатического события: вы желаете настоящей справедливости и солидарности? Вам придется сделать вот это, и это, и еще это. Неудивительно, что

подлинные революционные моменты столь редки: никакая телеология не гарантирует их, они зависят от наличия политического деятеля, способного уловить (непредвиденную, непредсказуемую) возможность.

Но не является ли понятие революционного процесса в качестве самоочищающегося утверждения всеобщности (всеобщего освобождения) втайне «европоцентристским»? Не есть ли всеобщность, декларируемая таким способом, часть старой европейской традиции? Однако когда мы имеем дело с глобальным капитализмом, который, хотя и возник в Европе, стал сегодня планетарным явлением и где Европа все более теряет свою ведущую роль, нужно быть в особенности осторожными с необдуманным антиевропоцентризмом. Порой он используется как идеологическое прикрытие, чтобы отбросить то, за что стоит бороться в европейском наследии. Показательный пример дает Вальтер Д. Миньоло [67] , который не смог устоять перед этим опасным искушением, критикуя мою защиту левого европоцентризма:

«Как неевропейский мыслитель, я среагировал уже на первое предложение в статье Жижека: «Стоит кому-то сказать “европоцентризм”, и каждый уважающий себя постмодернистский левый интеллектуал отреагирует столь же резко, как Геббельс на культуру, – его рука потянется к пистолету, и он извергнет обвинения в протофашистском европоцентристском культурном империализме. Тем не менее нельзя ли представить себе политически левое присвоение европейского наследия?” <…> Мой ответ на эти строки, воспроизведенные в нескольких публикациях, будет таков: “Стоит кому-то произнести ‘европоцентризм, и каждый уважающий себя деколониальный интеллектуал прореагирует не столь жестко, как Геббельс на культуру, чья рука тянулась к пистолету, – без обвинений в протофашистском европоцентристском культурном империализме. Уважающий себя деколониальный интеллектуал вместо этого потянется за Францем Фаноном: ‘Сейчас, товарищи, именно сейчас пришло время решиться перейти на другую сторону. Необходимо сбросить огромное покрывало ночи, столь долго накрывавшее нас, и протянуть руку к свету. Наступает новый день, и он должен застать нас в готовности, просвещенных и полных решимости. Итак, мои братья, как же можно не понимать, что у нас есть дела получше, чем следовать по пути Европы’” <…> У нас, деколониальных интеллектуалов, даже не философов, “есть дела получше”, как сказал бы Фанон, нежели участие в обсуждении проблем, занимающих европейских философов»20.

То, что здесь предлагает Миньоло, является, таким образом, разновидностью боевого клича Бодрийяра «Забыть Фуко!»: забудьте Европу, у нас есть дела получше, чем возиться с европейской философией, и даже еще лучше, чем бесконечное ее деконструирование. Ирония здесь заключается в том, что этот боевой клич, очевидно, не привлекал самого Фанона, который много и интенсивно занимался Гегелем, психоанализом, Сартром и даже Лаканом. Поэтому, когда я читаю строки вроде тех, что написаны Миньолой, я также протягиваю руку за Фаноном, вот этим Фаноном:

«Я человек, и мне нужно все прошлое мира. Я не только отвечаю за восстание рабов на Санто-Доминго. Каждый раз, когда какой-нибудь человек вносит свой вклад в победу достоинства человеческого духа, каждый раз, когда он отвечает «нет» на попытки подчинить подобных ему, я чувствую солидарность с его действиями. То, чем я занимаюсь, вообще не следует выводить из прошлого цветных народов. Я вообще не должен посвящать себя воскрешению незаслуженно забытых черных цивилизаций. Я не буду делать себя человеком какого-либо прошлого. <…> Моя черная кожа – это не хранилище особых ценностей. <…> Разве нет у меня на этой земле дел получше, чем мстить за чернокожих семнадцатого века? <…> Как цветной человек, я не имею права надеяться, что в белом человеке будет кристаллизована вина по отношению к прошлому моей расы. Я, как цветной человек, не имею права пытаться унизить достоинство моих бывших хозяев. У меня нет ни права, ни обязанности требовать возмещения за моих угнетенных предков. Нет никакой черной миссии; нет белого бремени. <…> Я не хочу быть жертвой Хитрости черного мира. <. > Хочу ли я потребовать у сегодняшнего белого человека ответа за работорговцев семнадцатого века? Буду ли я стараться при помощи всех возможных средств поселить чувство вины у него в душе? <…> Я не раб того рабства, которое дегуманизировало моих предков. <. > Было бы невероятно интересно обнаружить черную литературу или архитектуру третьего века до н. э. Мы бы крайне обрадовались узнать о существовании переписки между неким черным философом и Платоном. Но я абсолютно не могу представить себе, как этот факт мог бы изменить жизнь восьмилетних детей, работающих на плантациях сахарного тростника Мартиники или Гваделупы. <…> Я нахожусь в мире и признаю, что имею всего одно право: требовать от другого вести себя как человек»21.

Фанон ясно видел, что сегодняшний глобализированный мир является капиталистическим и как таковой он не может быть действенно проблематизирован с позиции докапиталистических локальных культур. Именно поэтому понимание антикапиталистической борьбы у Миньоло глубоко ошибочно:

«Как мы знаем из истории, идентификация проблемы не означает, что существует лишь одно ее решение. Или, точнее говоря, мы можем совпадать в ожидании гармонии как желаемого глобального будущего, но коммунизм – лишь один из путей ее достижения. Единственного решения быть не может просто потому, что есть много способов существования, а следовательно, мышления и действия. Коммунизм представляет собой одну из возможностей, но не Абстрактную Универсалию. <…> В неевропейском мире коммунизм является скорее частью проблемы, а не ее решением. Это не значит, что если ты не коммунист в неевропейском мире, то ты капиталист. <…> Таким образом, тот факт, что Жижек и другие европейские интеллектуалы всерьез заново осмысляют коммунизм, означает, что они дают увлечь себя одной возможности (новой ориентации левых) среди многих существующих сегодня на пути к возможной гармонии, которая отменяет необходимость войн, успех и состязательность, порождающих коррупцию и эгоизм, и способствует полноте жизни вместо развития и смерти»22.

Миньоло полагается здесь на слишком наивное различие между проблемой и решением: хотя «идентификация проблемы не означает, что есть только одно ее решение»; если и есть что-то, о чем мы действительно знаем из истории, так это то, что существует только одна идентификация проблемы. Когда мы сталкиваемся с проблемой (вроде

глобального экономического кризиса), мы получаем множество описаний того, в чем истоки проблемы, каковы ее причины (как сказали бы сторонники постмодернизма, мы получаем «множество нарративов»): слишком много государственного регулирования, недостаточно государственного регулирования, моральные истоки кризиса, слишком большая власть финансового капитала, капитализм как таковой и т. п. Эти различные идентификации проблемы образуют диалектическое единство с предлагаемыми решениями, или можно даже сказать, что проблема заведомо идентифицируется с точки зрения предлагаемого/воображаемого ее решения. Коммунизм поэтому – это вовсе не одно из решений, но прежде всего особая идентификация проблемы, как она видится коммунистам. Идентификация проблемы у Миньоло, так же как его определение общих целей, разделяемых всеми предлагаемыми решениями, есть доказательство его ограниченности и как таковое заслуживает внимательного отношения: общая цель – «возможность гармонии, где важнее всего будет полнота жизни»; проблема – «необходимость войн; успех и состязательность, порождающие коррупцию и эгоизм, развитие и смерть». Его цель – гармония, полнота жизни – вот настоящая Абстрактная Универсалия, какая только может быть, пустой контейнер, который может означать много несовместимых вещей (в зависимости от того, как мы понимаем полноту жизни и гармонию). Можно еще съязвить, сказав, что многие антикапиталистические движения достигли больших успехов в «отмене успеха». Слишком поспешное уравнивание развития и смерти, так же как и абстрактное отбрасывание войны, коррупции и эгоизма, также являются бессмысленными абстракциями. И между прочим, абстрактное противопоставление войны и гармонии особенно подозрительно, потому что оно может быть также прочитано как призыв против ужесточения социальных антагонизмов, за мирную гармонию внутри общественного организма – и если мы будем двигаться в этом направлении, то пусть меня лучше назовут «левым фашистом», но я буду настаивать на освободительном потенциале борьбы.

То, что предлагает Миньоло, – это не выбор иной модели современности, а разновидность постмодернизма с его множественными путями преодоления европейской (капиталистической) современности. Против такого подхода необходимо решительно отстаивать европейское универсалистское наследие – в каком именно смысле? Некоторые индийские теоретики культуры жалуются на то, что необходимость использовать английский язык есть форма культурного империализма, подавляющего их подлинную идентичность. При этом они не видят, что именно это навязывание английского – иностранного языка – создало то самое Х, что им «подавляется», потому что подавляется тут вовсе не реально существующая доколониальная Индия, а подлинная мечта о новой универсалистской и демократической Индии. «Примирение» означает в этом случае примирение с английским языком, с которым нужно смириться не только как с препятствием на пути к новой Индии, от которого следовало бы избавиться ради какого-нибудь местного языка, но как с создающим новые возможности средством, позитивным условием освобождения. Ведь подлинная победа над колонизацией – не в возврате к какой-то доколониальной аутентичной сущности и тем более не в каком-то «синтезе» между современной цивилизацией и древними истоками, но, как это ни парадоксально, в полностью реализованной утрате этих древних истоков. Другими словами, колониализм оказывается преодоленным не тогда, когда отменяется внедрение английского языка как инструмента общения, а тогда, когда колонизаторы оказываются, как это не раз бывало, побиты в их собственной игре – когда новая индийская идентичность без всяких усилий высказывается по-английски, то есть когда английский язык «денатурализуется», теряет свою привилегированную связь с «урожденными» англо-саксонскими носителями языка.

Если сформулировать это несколько иначе, то восприятие английского как навязанного силой языка затемняет то, что верно для всякого другого языка, который как таковой есть паразитический чужеземец. В своих работах Лакан постоянно обыгрывает хайдеггеровский мотив языка как дома бытия – язык не есть человеческое изделие и инструмент, наоборот, человек «пребывает» в языке: «Психоанализ должен быть наукой о языке, в котором обитает субъект»23. Лакановское «параноидальное» скручивание, его дополнительный фрейдистский поворот спирали, исходит из определения такого дома как пыточной камеры: «В свете опыта Фрейда человек есть субъект, захваченный и пытаемый языком»24. Человек не только пребывает в «тюрьме языка» (название ранней книги Фредерика Джеймисона, посвященной структурализму), он пребывает в пыточной камере языка: вся открытая Фрейдом психопатология – от вписанных на теле симптомов конверсии до полного психотического коллапса – представляет собой рубцы от этой постоянной пытки; это множество знаков изначального и неисцелимого разрыва между субъектом и языком, множество знаков, которое не способно когда-либо быть у себя в своем собственном доме. Именно это упускает Хайдеггер, темную и истязающую оборотную сторону нашего пребывания в языке – и именно поэтому в построениях Хайдеггера нет места Реальному наслаждения (jouissance), ведь мучительный аспект языка связан прежде всего с превратностями либидо.

Таким образом, если отбросить непристойные мысли, будто «исконные» пытки своего «собственного» языка лучше тех, что чужие и навязанные, то следует, прежде всего, подчеркнуть освобождающий аспект в необходимости использовать «универсальный» иностранный язык. Была известная историческая мудрость в том, что со Средних веков и вплоть до недавнего времени lingua franca Запада была латынь – «вторичный» неисконный язык, «отпавший» от греческого, а не сам греческий со всей его аутентичной нагруженностью: именно эта пустота и «неаутентичность» латыни позволила европейцам наполнить ее их собственным особым содержанием, что было бы невозможно сделать со слишком богатой начинкой греческого. Беккет усвоил этот урок и начал писать на французском, иностранном языке, забыв об «аутентичности» своих корней. Таким образом, повторю: восприятие иностранного языка как навязываемого силой служит тому, чтобы скрыть подавляющее воздействие нашего собственного языка, то есть чтобы задним числом возвеличить наш родной язык и преподнести его в качестве потерянного рая полной и подлинной выразительности. Что нужно сделать, когда мы воспринимаем навязанный иностранный язык как подавляющий, как неадекватный подлинной глубине нашей внутренней жизни, так это перенести это противоречие в наш собственный родной язык. А как насчет противоположного опыта нашего родного языка как провинциального, примитивного, отмеченного патологиями частных пристрастий и непристойностями, которые препятствуют ясности мысли и выражения, – опыта, толкающего нас к использованию универсального вторичного языка, чтобы быть способными мыслить ясно и свободно? Не в этом ли заключается логика установления национального языка, который заменяет собой множество диалектов?)