Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ('АяоШппос 6 Tixxveoc) (1 в. н. э.) — легендарный философ-неопифагореец, живший во времена императоров Нерона и Домициана. Не дошедшее до наших дней «Жизнеописание Пифагора», написанное Аполлонием, послужило для Порфирия одним из источников и образцом жизнеописания Пифагора, а для Ямвлиха — сочинения «О пифагорейской жизни». Сохранилось 97 писем, авторство которых приписывается Аполлонию.
147
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ Благодаря усилиям и литературному таланту Флавия Филос- трата Младшего (ок. 170—244/49), который по поручению императрицы Юлии Домны сочинил пространное жизнеописание Аполлония в 8 книгах, странствующий любомудр из Тианы обрел вторую — литературную — жизнь, был обожествлен и даже помещен среди императорских кумиров. В ряду источников Флавий называет записки некоего Дами- да из Ниневии, личного секретаря Аполлония, труд Максима Эгийского, некое «Завещание Аполлония», а также сочинение Мойрагена в 4 книгах, которому Флавий доверять не советует (Vita I 3). Сочинение Флавия было использовано впоследствии неоплатоником Гиероклом в целях полемики с христианством и заслужило ответный трактат Евсевия Ке- сарийского «Против сочинения Филострата об Аполлонии Тианском и по поводу проведенного Гиероклом сравнения между ним и Христом», где отмечаются многие несообразности этого жизнеописания и его неисторичность. Из достаточно заурядного философа-пифагорейца, каковым он, вероятнее всего, был при жизни, Аполлоний превращается у Флавия в реформатора учения Пифагора, вершителя судеб Римской империи, неустанного борца с тиранией, противостоящего Нерону, вдохновляющего Веспасиана, победившего в открытом судебном прении неправедного Домициана и спасшего тем самым будущего императора Нерву от неминуемой гибели. Легендарное происхождение Аполлония от бога Протея дополняется не менее удивительной историей о его загадочном исчезновении и посмертных деяниях (Vita 29—30). Божественное происхождение Аполлония подтверждается у Флавия его многочисленными пророчествами и исцелениями. Мир, согласно его учению, — это временное пристанище, в котором душа проходит испытание; высший Бог не нуждается ни в каких жертвоприношениях, путь к нему лежит через совершенную праведность, так что к нему и служащим ему низшим богам подобает обращаться только с одной молитвой: «Боги, воздайте каждому по заслугам» (Vita I 10; VI40; V 28). Лит.: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского (в т. ч. Письма Аполлония, приложения), изд. Е. Г Рабинович. М., 1985; Philostratus, Life of Apollonius of Tyana, Greek text with an English transi, and notes by F. C. Conybeare, vol. 1, books I—V; vol. 2, books VI—VIII; Epistles of Apollonius, Treatise of Eusebius, 4 ed., Cambr. (Mass.), 1950. E.
АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ(аполлонов- ское, аполлиническое, аполлонийское, аполлинийское и дионисическое) — главная терминологическая пара в бинарной герменевтической схеме, выдвинутой Ф. Ницше в его ранней книге «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1871). Художественное творчество и, шире, вообще отношение человека к миру, по Ницше, имеет две основные формы, которые удобно выразить аналогиями сна и опьянения. Оба этих состояния помогают индивидууму преодолеть раздробленность окружающей действительности, но разной ценой: если сон обманывает человека иллюзией красоты, порядка и совершенства («покрывало Майи»), навязывая ему восприятие мира в формах времени и пространства («принцип индиви- дуации» Шопенгауэра), то опьянение заставляет его сбросить оковы индивидуальной обособленности и непосредственно слиться с «первоединым», которое отождествляется с вечно становящейся и исполненной страдания жизнью. В первом случае человек испытывает блаженство от состоявшегося примирения с фактом индивидуального существования, во втором — от прикосновения к истинной сущности жизни и от самого страдания, вызванного прежде всего осознанием смертности и разрушимости индивидуума. Полное выражение обоим художественным принципам нашли древние греки, давшие им названия своих богов соответственно Аполлона и Диониса. В литературе аполло- ническое сознание воплощено прежде всего в гомеровском эпосе, в частности, в ярких и светлых образах Олимпийского пантеона. Дионисийское начало, постепенно переходившее из внелитературных форм во вполне канонические, в т.ч. в некоторые виды архаической греческой лирики, окончательно раскрывается в аттической трагедии, где устанавливается идеальный баланс между ним и аполлоническим началом, — чем и объясняется уникальная художественная сила этого жанра классической литературы. Только Сократ гл. о. через свое влияние на Еврипида вновь нарушает сложившееся равновесие в пользу аполлонического с пагубными последствиями как для культуры, так и для человеческого сознания в целом, и только миссия Р. Вагнера в искусстве, а самого Ницше — в нравственной области, призваны исправить положение. Т. о., теория, предложенная Ницше, может быть выражена в виде последовательных понятийных рядов: аполлоническое — сон — «принцип ин- дивидуации» («покрывало Майи») — уравновешенность и порядок — эпос — рационализм — Сократ; дионисийское — опьянение — приобщение к первоединству — экстаз и анархия — трагедия — преодоление рационализма — Ницше («Рождение трагедии», гл. 1-5). Идейные основания бинарной концепции Ницше складываются, очевидно, из двух предпосылок. Во-первых, это принятие шопенгауэровского взгляда на мир как на лишенную Бога и разумной цели непрестанную череду стремлений и страданий, но в то же время нежелание согласиться с выводом Шопенгауэра о том, что существование в таком мире не имеет ценности. Концепция «дионисийских греков» - первая попытка Ницше найти иное решение. Во-вторых, успех созданных ранее дуалистических эстетических теорий, особенно учения Шиллера о «наивной и сентиментальной поэзии» (Uber naive und sentimentalische Dichtung, 1975). Уже первые рецензенты «Рождения трагедии», прежде всего выступивший с резкой критикой У. Виламовиц-Меллендорфф, обратили внимание на искусственность применения терминов «аполлоническое» и «дионисийское» к широкому кругу историко-культурных и духовных феноменов и на редукционистский характер ницшеанской схемы в целом. Современная наука во взгляде на историю греческой религии и на происхождение трагедии соглашается скорее с критиками Ницше. Тем не менее теория Ницше стимулировала более глубокое изучение многих вопросов классической греческой культуры. «Рождение трагедии» оказало огромное влияние на последующую, особенно новейшую философскую традицию и на современное литературоведение. К наиболее примечательным примерам философской рецепции концепции «аполлонического и дионисийского» нужно отнести ее осмысление Ю. Хабермасом и П. Слотердейком. Ха- бермас («Философский дискурс современности» — Der
148
АПОЛОГЕТЫ philosophische Diskurs der Moderne, 1985) обвинил Ницше в «романтической эстетической ностальгии», из-за которой Ницше отворачивается от современности в пользу позиции, подразумевающей невозможность построения разумных интерсубъективных отношений и, следовательно, бессмысленность разумной политической деятельности. Сам Ницше предвидел возможность подобной критики и отверг ее еще в «Опыте самокритики» (гл. 7), предпосланном «Рождению трагедии» в издании 1886. Слотердейк («Мыслитель на подмостках», 1986), напротив, опираясь на Ницше, выстраивает теорию философской интерпретации, понимаемой как драматическое самораскрытие реальности. В России учение Ницше об аполлоническом и дионисийском нашло ближайший отклик среди литераторов-символистов, многие из которых были и профессиональными эллинистами, в частности, у В. В. Вересаева («Аполлон и Дионис. О Ницше», 1914), Ф. Ф. Зелинского (очерки «Vince, Sol!», «Трагедия веры») и, с несколько более критических позиций, у Вяч. Иванова («Дионис и прадионисийство», 1921). Лит.: Vogel M., Apollinisch und Dionysisch. Geschichle eines genialen Irrtums. Regensburg, 1966; Silk M. S.y Stern J. R Nietzsche on Tragedy. Cambr., 1981; Calder III W. M. The Wilamowitz- Nietzsche Struggle: New Documents and a Reappraisal. — Idem. Studies in the Modern History of Classical Scholarship. Napoli, 1984, p. 183-225. A. A. Poccuyc
АПОЛОГЕТЫ(ОТ греч. аяоХоую — защита, оправдание) — в узком смысле слова — отцы Церкви 2 в., отстаивавшие христианство перед императорской властью и опровергавшие предрассудки образованного языческого общества; в более широком смысле — христианские авторы также и 3—5 вв., боровшиеся в своих сочинениях против язычества. Апологеты являются первыми богословами христианского мира, а апологетика может считаться первым жанром патриотической литературы, специфичность которого в том, что он имеет точно фиксируемое начало и не имеет определенного завершения. В задачу апологетов входило: отвести обвинения от христиан; добиться терпимого отношения к христианской религии со стороны государства; в сопоставлении греческой философии с христианской мыслью доказать истинность и преимущество последней. Началом литературной деятельности апологетов был момент, когда христианство решилось выйти из замкнутости и представить себя как высшее осуществление культурных стремлений общества. В этом смысле апологетика не «эллинизация христианства», а полноценный диалог с языческой философией, в котором христианство осваивало ее понятийный язык и трансформировало его в религиозно-богословском ключе. Кроме того, апологетика предлагала осмыслить всю предшествовавшую мудрость как ступень на пути к истине, которая была открыта Христом и которую воплотило христианство. Апологеты обращались не только к членам Церкви как мужи апостольские, но и к нехристианам. Апология писалась в форме речи или диалога, составленного по всем правилам классической риторики, и была изначально рассчитана на широкое распространение. Образцом для апологетов служила защита Сократа перед афинским судом; они стремились не только отвести враждебные обвинения в инцесте, детоубийстве и каннибализме, порождаемые слухами о тайных евхаристических собраниях, но и доказать нелепость и безнравственность языческих мифов, противопоставляя их истинному учению о монотеизме и воскресении. Аргументы в пользу истинности христианства были таковы: 1) высокая нравственность христиан (заповедь любви к ближнему); 2) предсказания пророков о Христе; 3) внутреннее единство между Ветхим и Новым Заветом: христианство древнее язычества, так как Моисей древнее греческих поэтов и философов; 4) чудеса Христа, противоположны чудесам магов, действовавших с помощью силы демонов. Помимо антиязыческого направления апологетики (Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский, Мелитон Сардийский, Минуций Феликс, Тертуллиан) выделяют направление анти- иудейской критики, основанное на библейской экзегезе (Аристон, Юстин), а также антигностическое направление (Юстин, Феофил Антиохийский, Тертуллиан), связанное уже с внутрицерковными догматическими разграничениями. В теоретическом плане у апологетов центральное место занимает проблема соотношения трансцендентного Бога и ипостасей. Заимствуя свое понятие Бога из платонизма, апологеты сближали его с библейским Богом. Их определения первоначала, как правило, апофатичны: непостижимость, несказанность, запредельность мира. Опираясь на пролог к Евангелию от Иоанна, апологеты разработали свою христологию, стержнем которой явилась идея Логоса, носящая в большей степени космологический, чем теологический характер. Логос (Ум, София), вторая ипостась, как извечно присутствующая в первоначале потенция, становится энергией и являет себя только в акте творения мира. Согласно этому взгляду, обнаруживающему влияние Аристотеля, Логос оказывается субстанциально подчиненным Отцу (субординационизм), который производит Его из Себя в качестве посредника между Собой и миром. Перенося это отношение в антропологическую сферу, апологеты пытались прояснить его посредством стоического разделения «внутреннего» и «произнесенного слова». Апологеты учили также о «семенном Логосе» (еще один стоический термин) — разумном принципе, который присутствует во всех вещах и образует внутренний закон вселенной. В сотериологии апологетов как самое совершенное проявление Логоса рассматривается его воплощение в человеке, открывающее возможность спасения. В целом, греческие апологеты 2 в. определили развитие христианской догматики (христология и триадология), однако, начиная уже с Иринея Лионского, отцы Церкви искали пути преодоления тенденций рационализма и су- бординационализма, свойственных ранней апологетике. Corpus apologeticum открывается апологиями Кодрата и Аристида, адресованными императору Адриану в 125. Следующими в ряду стоят произведения Аристона Пелльского (несохранившийся «Диалог Иассона и Паписка», ок. 140), который устами иудео-христианина Иассона доказывал божественность Христа на основании Ветхого Завета, и Юстина Философа и Мученика, одного из самых значительных апологетов. Последний в двух своих «Апологиях», большой и малой, адресованных Антонину Пию (150/155) и Марку Аврелию (ок. 161), опровергает обвинения против христиан, излагает содержание христианской религии и доказывает на основании ветхозаветных пророчеств божественность Христа. Не противопоставляя веру и знание,
149
АПОРЕТИКА Юстин считает лучших греческих философов учениками Моисея и предшественниками христиан (традиция, идущая от Филона Александрийского до Климента Александрийского). В «Диалоге с Трифоном Иудеем» Юстин показывает, что еврейский закон имеет лишь временное значение и что почитание Христа не противоречит вере в единого Бога. Та- тиан в «Речи против эллинов» (до 161) занимает резко отрицательную позицию в отношении всей греческой культуры; в богословии он находится под сильным влиянием Юсти- на. Афинагор Афинянин, один из самых глубоких апологетов, автор «Прошения за христиан» (ок. 177) и трактата «О воскресении мертвых», в котором приводит рациональные доводы в пользу монотеизма и воскресения; избегает субор- динационизма, утверждая сущностное единство ипостасей. Феофил Антиохский в трех книгах «К Автолику» (после 180) говорит о познании Бога, о Троице, о Логосе (Слове внутреннем и слове произнесенном), о грехопадении и спасении, суеверии язычников и мудрости пророков. Мелитон Сардийский, написавший апологию «Слово о вере» (ок. 172), известен своим трактатом «О Пасхе», представившим малоазийскую традицию празднования Пасхи. В трактате поднимаются проблемы соотношения двух Заветов, хрис- тологии и сотериологии. Автор анонимного «Послания к Диогнету» с морально-практических позиций разъясняет язычнику основные положения христианства, отвечая на вопросы об отличии его от других культов, о смысле любви к ближнему, о возрасте своей религии. Написанное хорошим стилем и с большой тщательностью «Послание» принадлежит к числу лучших памятников раннехристианской литературы. Этот ряд замыкают менее значительные апологеты, писавшие в самом конце 2 в.: Ермий («Осмеяние внешних философов», ок. 200), Мильтиад и Аполлинарий Иераполь- ский. Африканская апологетика, являющаяся одновременно началом латинской патристики, представлена именами Минуция Феликса и Тертуллиана. Диалог Минуция Феликса «Октавий» — это собрание обычных апологетических аргументов, однако его выделяют
– Ibidem, N398. Лит.: Реверсов И. П. Защитники христианства (Апологеты). СПб., 1898; Спасский А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1914; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Сидоров А. И. Курс патрологии. М., 1996, разд. 2: Греческие апологеты 2 в.; Chadwick Н. Early Christian thought and the classical tradition. Oxf., 1966; HarnackA. Lehibuchder Dogmengeschichte, Bd. I. Tub., 1905; Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. L., 1986. A. M. Михайловский
АПОРЕТИКА(от греч. anopia — апории) — термин, встречающийся у Аристотеля и Ф. Брентано и ставший центральным в метафизике познания Я. Гартмана для характеристики своеобразия философии, которая исследует постановку и решение вечных проблем. В противовес трактовке истории философии как смены систем Гартман усматривает в истории философии постоянное обращение к неразрешимым философским проблемам, таким, как субстанция, свобода, возможность и действительность и др., по-разному осознаваемым в тех или иных метафизических концепциях, но никогда не получающим своего окончательного решения. Апоретика выдвигалась Гартма- ном как альтернатива феноменологическому методу. В ис- торико-научных исследованиях метод апоретики широко использовал отечественный биолог А, А. Любищев, выявляя, в частности, пять апорий в теории эволюции (эволюция и постоянство, эволюция и эпигенез, эволюция и революция, эволюция и эманация, эволюция и инволюция), различные апории в понимании гена и др. А. Л. Огурцов
АПОРИЯ(греч. anopia — затруднение, безвыходное положение от a — отрицательная частица и лорос — выход) — Понятие древнегреческой философии для обозначения трудно- или неразрешимой проблемы. Досократики употребляли термин «апория» как синоним затруднения, однако отчетливый философский смысл апория приобретает у Платона как постановка трудноразрешимой проблемы, а также у Аристотеля как «равенство противоположных друг другу доводов» (Топика, VI, 6,145 b 2). Согласно последнему, каждое исследование должно начинаться со своей апории. В истории философии понятие «апория» оказалось неразрывно связано со знаменитыми рассуждениями Зенона Элейского (хотя сам он этот термин не употреблял), которыми он доказывал немыслимость движения — «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Напр., согласно апории «Дихотомия» движение не может начаться, потому что движущийся предмет, прежде чем дойти до конца пути, должен будет дойти до половины, но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины половины пути и так до бесконечности. Т. о., если пространство бесконечно и непрерывно делимо, то движение не сможет начаться. Но если пространство прерывно, движение все равно невозможно, что доказывает апория. «Стрела»: летящая стрела покоится, поскольку движущийся предмет всегда занимает равное самому себе место, т.е. каждый данный момент в этом месте покоится, а потому и вообще неподвижен. Апории возникают на основе диалектического противоречия — прерывности и непрерывности пространства и времени.
150
АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ Особенно активно апории использовались скептиками для доказательства невозможности какого-либо суждения. См. ст. Зенон Элейский и лит. к ней. О. В. Суворов
АПОСТЕРИОРИ И АПРИОРИ(лат. a posteriori - из последующего, a priori — из предшествующего) в философии науки — понятия, обозначающие соответственно знание, получаемое из опыта, и знание, предшествующее опыту и независимое от него. Классический рационализм (Декарт, Лейбниц) был связан с априоризмом — учением о всеобщности и необходимости самоочевидных истин разума, противопоставлявшихся случайным (фактуальным) истинам опыта. Кант полагал априорной форму организации знания, которая наполняется апостериорным содержанием, что обеспечивает универсальность и необходимость научного знания. Кантовский априоризм сыграл существенную роль в преодолении одностороннего эмпиризма, указав на необходимую предпосылочность знания, на взаимосвязь условий опыта и его результатов. Последующее развитие философии науки объективно вело к освобождению от догматической поляризации апостериоризма и априоризма: априорность трактуется не как абсолютная независимость от опыта, а как методологическая и гносеологическая зависимость опытного познания от исходных теоретических принципов, «концептуального каркаса»; в то же время сами эти принципы формируются в широком контексте познавательной и практической деятельности, включающем и опытные элементы. Спор различных направлений в философии науки часто вызывается преувеличением или абсолютизацией роли отдельных элементов этого контекста (конвенций, прагматических факторов, традиций, «парадигм» и др.); позитивные тенденции в подобных дискуссиях связаны с системным анализом динамики научного знания, его социальной, исторической и логико-концептуальной детерминации. В. Н. Порус
АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(от греч. ажхрапкос - отрицательный) — один из двух (наряду с катафатической теологией) путей познания Бога, состоящий в последовательном восхождении от тварного мира к Творцу, которое предполагает, с одной стороны, рассмотрение все более совершенных творений и свойств, а с другой — констатацию несоизмеримости каждого из них с Богом, с божественной сущностью. Поскольку всякое знание является знанием о сотворенных вещах, обладание ими привязывает человека к миру; освобождение от власти тварного мира и его образов предполагает отстранение от всего, что не есть Бог, отказ от приложения к Богу понятий и представлений, почерпнутых из рассмотрения конечных вещей, так как с их помощью невозможно достичь положительного знания о Боге. При этом в апофатической теологии в целях Богопознания могут использоваться любые понятия и представления, но при условии осознания их радикального отличия по своему содержанию от божественной сущности. В этом случае доступные познанию образы конечных вещей как бы сами отсылают к тому, что находится за пределами тварного мира и недоступно рациональному познанию — к Богу. Апофатическая теология отрицает возможность приписывания каких-либо постижимых атрибутов Богу; последовательно раскрывая неадекватность не только чувственных образов, но и самых возвышенных понятий, таких как «благость», «любовь», «мудрость» для познания божественной сущности, апофатическая теология демонстрирует абсолютную трансцендентность Бога-Творца. Апофатический путь Богопознания предполагает, что человек обладает способностью как рационального познания, так и выхода за его пределы. Выход за границы рационального познания не может быть результатом чисто интеллектуальных усилий, для этого необходим духовный опыт; путь апофатики — путь аскезы. Четкое разграничение двух путей Богопознания — катафатического и апофатического — впервые введено Псевдо-Дионисием Ареопагитом, хотя основные идеи апофатической теологии были сформулированы уже каппадокийцами, а отдельные элементы содержатся у более ранних отцов Церкви. Путь отрицания описывается Дионисием как требующий очищения ума и сердца: необходимо оставить «как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богословии». — см. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 341—343). Это путь обретения мистического опыта, ведущего к тому, что превосходит всякое разумение. Бог, по утверждению Псевдо-Дионисия Ареопа- гита, познается во мраке неведения; он открывается тому, кто сам, «будучи за пределами всего», отказавшись от всякого знания, соединяется с Неведомым, «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая» (там же, с. 349). В экстатическом и неизреченном единении с Божеством, как утверждают Григорий Нисский и Максим Исповедник, Бог познается не по отдельным действиям, или энергиям, а по существу. При этом сущность Божия продолжает оставаться недоступной рациональному познанию; для рассудка мистический опыт Богопознания предстает как чисто отрицательный, апофатический в узком смысле слова. Средневековая схоластика ищет способы рационального отображения апофатического опыта. Особое внимание в ней уделяется анализу логической структуры высказываний, в которых Богу приписываются те или иные признаки. Начиная с Боэция, теологи-схоласты указывают на принципиальное отличие суждений о Боге от суждений о сотворенных вещах: все предикаты, приписываемые Богу, совпадают, и потому ни один из них не приписывается ему в положительном смысле, как обладающий особым содержанием, отличным от содержания других предикатов. На понятийно- логическом уровне, т. о., воспроизводится апофатическое учение о неизреченности Бога. Рациональная апофатика в схоластике приобретает самостоятельное значение; она по существу рассматривается как начальная стадия обретения собственного мистического опыта. Прежде чем отрицать правомерность приписывания того или иного атрибута Богу, схоласты считают необходимым сначала как можно точнее сформулировать и логически обосновать то, что подлежит отрицанию. Наиболее яркий пример — апофатический вывод о непознаваемости Бога и его существования, к которому приходит Ансельм Кентерберийский после завершения онтологического доказательства в «Proslogion». В отличие от католической традиции в православии рациональные элементы апофатической теологии выполняют
151
АПОХА-ВАДА сугубо вспомогательные функции; православная апофатика всегда подчинена решению духовно-практических задач. Апофатическое отрицание является условием личной встречи человека с Богом. Бог в мистическом опыте познается не как Сущность, а как Личность, вернее, как три нераздельные Личности, непознаваемые по своей сущности. Бог одновременно есть Бог, которому каждый христианин говорит «Ты», который в рамках катафатической теологии открывается как обладающий положительными определениями. Апофатический подход к реалиям мистического опыта присущ и другим религиям — запрет изображения Бога в иудаизме и исламе, концепция высшего духовного начала всего сущего (Брахмана) в индуизме и т. д. Так, Брахман вне времени, пространства и причинно-следственных отношений, свободный от качеств и действий и внеположный явленному (феноменальному) миру невыразим в положительных терминах и чаще всего определяется чисто отрицательно — как немыслимый, невидимый, неслышимый, непознаваемый, неизменяемый, непроявленный, нерожденный, лишенный образа, безначальный, бесконечный, «не это, не это» (na iti, па iti) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными конструкциями, Брахман познается лишь высшей религиозной интуицией, лежащей в основе целостного опыта. В. П. Гайденко АПОХА-ВАДА (от санскр. apoha — исключение, отличение и vada — учение, доктрина) — учение буддийского философа Дигнаги, согласно которому смысл слова определяется не позитивно (смысл слова А есть объект В), а чисто негативно — исключением всех других возможных смыслов (смысл слова А есть исключение не-А). Напр., произнося слово «корова», мы обозначаем не корову, а то, что не является быком, лошадью и т. д. Задолго до Дигнаги близкие взгляды развивал брахманистский грамматик Вьяди, который утверждал, что значением слов являются не родовые свойства (акрити), а индивидуальные вещи (дравья). В связи с этим он подчеркивал, что функция слова заключается в дифференциации объекта познания (бхеда) от всех других объектов. Апоха- вада связана также с номиналистической позицией, занятой Дигнагой в его полемике с доктриной универсалий ньяи. С его т. зр., язык, являющийся набором чисто условных этикеток, не способен сказать ничего позитивного о природе вещей как таковых и поэтому единственная его функция заключается в указании на то, что обозначаемая вещь не является другой вещью. Сторонники ньяи, в свою очередь, критиковали апоха-ваду за тавтологизм, поскольку, с их т. зр., исключение не-А сводится в конечном счете к утверждению А. Последователи Дигнаги продолжали развивать апоха-ваду с учетом этой критики. Дхармакирти отмечал, что утверждение и отрицание в апоха-ваде связаны настолько тесно, что их невозможно разделить, поэтому апоха-вада не является чисто негативной концепцией. Большой интерес к апоха-вада проявили и логики навья-ньяи. В. Г. Лысенко