Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

163

АРГУМЕНТАЦИЯ и установление ложности или малой степени правдоподобия утверждения. Во втором случае критика называется контраргументацией, а критикуемое положение — тезисом. Частный случай контраргументации — опровержение, т. е. установление ложности какого-либо положения с использованием логических средств и доказанных положений. Последние положения, называются аргументами опровержения. В контраргументации, не являющейся опровержением, тоже выделяют аргументы — обоснованные (полностью или частично) утверждения, используемые при установлении ложности или малой степени правдоподобия тезиса, и форму. Контраргументация не может быть опровержением, когда аргументы — не полностью обоснованные суждения, а также когда форма — недемонстративное рассуждение. По направленности рассуждения (как в случае косвенной аргументации) различают критику тезиса путем обоснования антитезиса и критику, которая называется сведением к абсурду (reductio ad absurdum), когда логической основой для критики служит вывод противоречия из аргументов и тезиса, что дает основание для заключения о ложности или малой степени правдоподобия тезиса. В процессе аргументации и критики могут совершаться ошибки двух типов: умышленные и неумышленные. Умышленные ошибки называются софизмами, а неумышленные — паралогизмами. Соблюдение правил аргументации позволяет избегать ошибок. Вот некоторые из основных правил. Правило 1. Необходимо явно сформулировать тезис (в виде суждения, системы суждений, проблемы, гипотезы, концепции и т. д.). Соблюдение этого правила предполагает (1) выделить наиболее простые составляющие спорной мысли,(2) найти пункты согласия и пункты разногласия сторон, а затем (3) договориться о тезисе или тезисах. Правило 2. Тезис должен быть сформулирован четко и ясно. Для реализации этого правила рекомендуется, во- первых, выяснить, все ли нелогические термины, содержащиеся в формулировке тезиса, всем вполне понятны. Если есть непонятные или двусмысленные выражения, то их следует уточнить, напр., путем определения. Во-вторых, нужно уточнить логические термины. Если тезис — суждение, в котором нечто утверждается или отрицается о каких-либо предметах, то нужно выяснить, о всех ли предметах идет речь в суждении или лишь о некоторых (о многих, о большинстве, о меньшинстве и т. д.). Следует уточнить, в каком смысле употреблены союзы «и», «или», «если... то...» и т. д. Напр., союз «или» может выражать как нестрогую, так и строгую дизъюнктивную связь, «если... то...» —имп- ликативную или условную связь и т. д. В-третьих, иногда целесообразно уточнить время, о котором идет речь в суждении, напр., уточнить, утверждается ли, что определенное свойство принадлежит предмету всегда или оно принадлежит ему иногда: уточнить значение таких слов, как «сегодня», «завтра», «через

столько-то часов» и т. д. В-четвертых, необходимо выяснить, утверждают ли, что тезис является истинным, или же утверждают, что он только правдоподобен. При нарушении второго правила возникает ошибка «нечеткая формулировка тезиса». Правило 3. Тезис не должен изменяться в процессе аргументации и критики без специальных оговорок. С нарушением этого правила связана ошибка, называемая подменой тезиса. Она совершается в том случае, когда в качестве тезиса выдвигается некоторое утверждение, а аргументируется или критикуется другое, сходное с выдвинутым; в конце же концов делается вывод о том, что обосновано или раскритиковано исходное утверждение. Разновидностями подмены тезиса являются ошибки: (1) подмена аргументируемого тезиса более сильным утверждением (по отношению к доказательству эта ошибка имеет название «кто много доказывает, тот ничего не доказывает», (2) подмена критикуемого тезиса более слабым утверждением (применительно к опровержению она называется «кто много опровергает, тот ничего не опровергает»). Правило 4. Аргументы должны быть сформулированы явно и ясно. Для выполнения этого правила необходимо: (1) перечислить все аргументы; если в процессе аргументации от каких-то аргументов отказываются, изменяют аргументы, приводят новые, это должно оговариваться; (2) уточнить нелогические термины; (3) выявить логическое содержание аргументов; уточнить кванторные слова, логические связки, модальные термины; (4) уточнить оценочные характеристики аргументов (являются ли они истинными или правдоподобными утверждениями). Правило 5. Аргументы должны быть суждениями, полностью или частично обоснованными. Применительно к доказательству и опровержению это правило формулируется так: аргументы должны быть полностью обоснованными (логически или фактически). При нарушении пятого правила возникает ошибка «необоснованный аргумент». В доказательствах и опровержениях соответствующая ошибка имеет название «недоказанный аргумент». Существует несколько разновидностей ошибки «необоснованный аргумент». 1. «Ложный аргумент» — это вариант паралогизма. Совершая эту ошибку, в качестве аргумента приводят необоснованное утверждение, к тому же ложное, хотя при этом о ложности аргумента аргументирующий не подозревает. 2. «Лживый аргумент» — это вариант софизма. Такое (сомнительное с точки зрения семантики) название дали логики прошлого приведению в качестве доводов утверждений, ложность которых известна тому, кто их использует. Вариантами лживого аргумента являются, напр.: (1) «шуточный лживый аргумент» в различного рода развлекательных математических задачах; (2) «тактический лживый аргумент», применяемый в процессе спора с оппонентом, который стремится опровергать все ваши аргументы. В этом случае в качестве аргумента защищают суждение, являющееся отрицанием подразумеваемого (истинного) аргумента. И если ложность этого суждения будет доказана оппонентом, то вы заявляете, что согласны с этим, и предлагаете не высказанный вами ранее аргумент. Противнику ничего не остается, как признать последний аргумент истинным; (3) «неприкрытый лживый аргумент», когда в качестве аргументов приводят явно ложные утверждения, предполагая, что оппонент из-за отсутствия смелости или по какой-то другой причине промолчит. Иногда так поступают при выступлении по радио, телевидению, в печати; (4) «лживый аргумент в виде предпосылки вопроса»; в этом случае аргумент не высказывают, а выражают посредством вопроса, предпосылка которого ложна. 3. Третья разновидность ошибки в аргументации — «необоснованная ссылка на авторитет». Можно ссылаться на авторитеты (лица, сообщества и т. д.), но при этом нужно выполнять следующие условия: каждый авторитет — спеии-

164

АРЕНДТ ал ист в определенной области, на высказывания авторитета, касающиеся такой области, можно ссылаться. Но, вообще говоря, ссылки на авторитеты — лишь вероятные доводы, их следует использовать только для подтверждения прямых доводов; нужно приводить не слова, «выдернутые» из контекста, а мысли, извлеченные в результате анализа контекста. Если эти условия не выполнять, то любой тезис можно подтвердить цитатами. Описываемая ошибка превращается в «лживый аргумент», если приводятся слова, которые авторитет не произносил, или если авторитеты придумываются. Правилоб. Аргументация не должна заключать в себе круг. При нарушении этого правила возникает ошибка, называемая «кругом в аргументации». Она возникает, когда тезис обосновывают при помощи аргументов, а какой-то из аргументов в свою очередь обосновывают при помощи тезиса. Правило 7. Аргументы должны быть релевантными по отношению к тезису. Аргумент является релевантным по отношению к тезису аргументации (контраргументации), если его принятие, возможно в совокупности с некоторыми другими аргументами, повышает (уменьшает) правдоподобие тезиса. Соответствующая ошибка — «нерелевантный аргумент». Правило 8. Отношение между аргументами и тезисом должно быть по меньшей мере отношением подтверждения. При нарушении этого правила возникает ошибка «не подтверждает». Применительно к доказательству она имеет название «не следует». Аргументируя или исследуя готовую аргументацию, важно знать, какова логическая связь между тезисом и аргументами: следует ли тезис из аргументов с необходимостью, или аргументы лишь подтверждают тезис, хотя логической связи между тезисом и аргументами нет. Для решения этой задачи необходимо применять учение логики о дедуктивных и индуктивных умозаключениях. Лит.: Алексеев А. Л. Аргументация. Познание. Общение. М., 1991 ; ИвинА. А. Основы теории аргументации. М., 1997; Мелев Ю. В. Логика. М., 1997; Поварнин С. Спор. О теории и практике спора. СПб., 1996; Курбатов В. И. Социально-политическая аргументация: логико-методологический анализ. Ростов н/Д, 1991; Рузавин Г. И. Логика и аргументация. М., 1997. Ю. В. Мелев

АРДИГО(Ardigo) Роберто (28 января 1828, Кастельдидоне — 15 сентября 1920, Мейланд) — представитель философии позитивизма в Италии. Первоначально был каноником в Мантуе, затем отказался от сана и занял кафедру философии. Согласно основанной им позитивной психологии, феномен воли составляет одно целое с импульсивностью ощущения, понятого как реальность целостного психически данного. Постоянство ощущения делает возможным постоянство сознания вообще. Длительность ощущения и соотносительность индивида с его окружением преобразуют единичное ощущение и представление — форму существования внешней среды в душе индивида. Именно благодаря окружающей среде воля конституируется постепенно как самостоятельный по отношению к ощущению и представлению уровень взаимодействия. Т. о., согласно Ардиго, воля есть не простая субстанция некоей способности, а накопленная сумма бесконечных мельчайших воль. Психическая свобода, разум, понимание суть результат, который медленно создается суммарным действием многих неосмысленных и инстинктивных состояний. Надежность инстинкта дает место разумному поведению. Последнее создает на собственном уровне системы и модели постоянства воли. И этими системами наполнена вся личность, они оставляют след на внешнем облике человека. Свобода, согласно Ардиго, — это дисциплинированное множество импульсивно-тормозных систем, лежащих в основе механизма формирования привычек. Одобряя теорию Ломброзо, Ардиго полагает, что нельзя требовать от человека иного поведения, кроме такого, которое уже сформировалось у него посредством естественных причин и в силу предрасположенности. Он опровергает тезис о т. н. психологических корнях религии: благодаря механизму биологического приспособления человек адаптируется к любым условиям и без надежды на счастье будущей жизни. Мораль имеет для Ардиго социальную функцию, моральный долг совпадает с юридической нормой. В политической философии он развивал демократические идеи, утверждая в качестве морали позитивистов альтруизм. Соч.: Opere filosofiche. Padova, I-XIV, 1882-1918. Лит.: Marchesini С Roberto Ardigo. Firenze, 1922; Guerra A. II mondo della sicurezza. Ardigo, Labriola, Croce. Firenze, 1963; Mondolfo S. 1 positivisti italiani (Angiulle—Qabelli—Ardigo). Padova, 1966; SaloniA. II positivismo e Roberto Ardigo. Roma, 1969; Buttemeyer W. Der erkenntnistheoretische Positivismus Roberto Ardigo mit seinen zeitgeschichtlichen Beziehungen, Meisenheim am Glan - Hain, 1974. M. А. Овсянникова

АРЕНДТ(Arendt) Ханна (14 октября 1902, Линден близ Ганновера — 4 декабря 1975, Нью-Йорк) — немецко-американский политический философ. Ученица К. Ясперса, М. Хайде ггера, Э. Гуссерля. Получила образование по классической филологии и теологии в университетах Кенигсберга, Берлина и Марбурга. Докторскую диссертацию о понятии любви у Августина защитила в Гейдельберге в 1928 (под руководством К. Ясперса). В 1933, после прихода к власти нацистов в Германии, эмигрировала во Францию. С 1940 — в США, где сотрудничала в ряде международных еврейских организаций. В 1946—49 — главный редактор издательства «Shoken Books». С 1963 — профессор Чикагского университета; с 1967 — профессор Новой школы социальных исследований (Нью- Йорк). Преподавала в университете Беркли (Калифорния), Принстонском и Колумбийском университетах. Почетный доктор многих университетов, лауреат премий в области социальных наук Германии, США, Дании. В новейшее время, по мнению Арендт, главная опасность для мировой цивилизации более не грозит извне — от природных катаклизмов или «внешнего варварства». 20 в. продемонстрировал, что мировая цивилизация может порождать варварство из себя самой. Наиболее радикальной формой «внутреннего варварства» в этом смысле явился в новейшее время феномен тоталитаризма. Этой проблеме посвящена книга Арендт «Истоки тоталитаризма» (The Origins of Totalitarianism. 1951), которая принесла ей всемирную известность в качестве политического философа. Тоталитарные формы правления явились деструктивным способом выхода из кризисного состояния современного мира и были реакцией (хотя и неадекватной) на базисную неустойчивость нашей эпохи.

165

АРЕОПАГИТИКИ В истоках тоталитаризма 20 в. лежали некоторые социально-психологические явления двух предшествующих столетий, развившиеся в Европе в условиях кризиса системы национальных государств, — «антисемитизм» (который нарастал в Европе в той степени, в какой шел на спад традиционный национализм), «расизм» и «империализм», которые последовательно отвергали принцип национальных границ и национально-политическое существование как таковое. Гигантское «омассовление» индивидов в 20 в. закрепило уже сложившуюся ранее в сознании радикальных идеологов привычку мыслить в масштабе континентов и чувствовать веками. Одним из явлений, давших непосредственный толчок зарождению тоталитарных движений, Арендт считает появление в 20 в. феномена «массы». «Масса» объединяется не путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не обладает отчетливой классовой структурированностью), а на основе «негативной самоидентификации» («ужасающей отрицательной солидарности»). Последняя выражается в отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых форм их политического представительства. «Падение охранительных стен между классами, — считает Арендт, — превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу озлобленных индивидов... Они не нуждались в опровержении аргументации противников и последовательно предпочитали методы, которые кончались смертью, а не обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение». По мнению Арендт, массовая поддержка тоталитаризма не проистекает ни из невежества, ни из процесса промывания мозгов. Тоталитаризм создается комбинацией двух видов принуждения — внешней политической репрессии (которая террористическими методами поддерживает и воспроизводит феномен «массы») и внутренним самопринуждением, «тиранией логичности» самой идеологии. Этой «тирании логичности» человек передоверяет производство своих мыслей, что является предательством внутренней свободы. Точно также подчинение внешнему принуждению «тиранического режима» является отречением от свободы внешней. «Свобода, — по словам Арендт, — как внутреннее качество человека, тождественна его способности начинать и творить новое, подобно тому, как свобода в качестве политической реальности, тождественна существованию некоторого пространства между людьми для их самочинного движения». Продолжая концептуальное размежевание явлений «традиционного деспотизма» и «тоталитаризма», Арендт вводит понятия «изоляция» и «одиночество». «Изоляция» людей, лишающая их способности к политическому действию, характерна для всех деспотических режимов. «Изоляция» «предтоталитарна»: она необходима, но еще недостаточна для запуска тоталитарного синдрома. При тоталитаризме она должна быть дополнена «одиночеством» — внутренним саморазрушением способности к опыту и мысли. «Изоляция», лишая человека свободы, делает его «несвободным»; «одиночество» парализует саму потребность действовать, порождает индивида, недостойного свободы. Поэтому идеальным подданным тоталитарного режима, согласно Арендт, является не убежденный нацист или коммунист, а индивид, для которого более не существует реальности опыта и мысли, который не различает факт и фикцию, истину и ложь. Архетипической моделью тоталитарного режима Арендт считает концентрационный лагерь. Это — концентрат тотального господства, которое стремится привести бесконечное

множество разных человеческих существ к единому знаменателю. Концлагерь является не только механизмом по уничтожению человеческих существ, но также и самонастраивающейся машиной по искоренению самой самопроизвольности, спонтанности (как главной социоан- тропологической особенности человеческого поведения) и превращению человеческой личности в простую вещь. Арендт впоследствии часто упрекали, с одной стороны, в недооценке роли «бюрократии» и форм государственного принуждения «сверху», а с другой — в концептуальном максимализме и соответственно в «невоплотимости» ее модели в реальности (даже в гитлеровскую и сталинскую эпоху). В 1960-х гг. получили распространение альтернативные по отношению к идеям Арендт социологоцентрич- ные и институциональные концепции тоталитаризма, определяющие этот феномен на основе соответствия набору базовых характеристик (монополия на политику, идеологию, экономику, репрессивное принуждение и т. д.). В поздней книге «Жизнь сознания» (1971), продолжающей работу «The Human Condition» (1958), Арендт рассматривает проблемы соотношения мышления, суждения и воли. Воля трактуется здесь как импульс для осуществления определенных целей в действии; волевое действие связано со свободой воли, с самоопределением личности и ответственностью за все бытие; воля не рациональна, а императивна. В 1990-х гг. возрождается интерес к культуроцентричной, философско-политологической концепции Арендт. Ее идеи о саморазрушении сферы политического, утрате индивидами сферы деятельностной компетенции и др. оказываются востребованными при анализе форм «нового деспотизма» индустриального и массового общества как на Западе, так и в посткоммунистических странах. Соч.: The Human Condition. Chi., 1958; Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. N. Y, 1963; On revolution. N. Y, 1963; The Life ofthe Mind, Vol. 1. Thinking. N. Y, 1971; Vol. 2. Willing. N. Y, 1977—1978; Истоки тоталитаризма. M., 1996. Лит.: Gesprache mit H. Arendt. Munch., 1976; Reif H. (hrsg.). H. Arendt. Materialen zu ihrem Werk. W, 1979; Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Fr/M., 1981; Engrem A. La pensee politique de H. Arendt. P., 1984; Barley D. H. Arendt. Munch., 1990. A.A. Кара-Мурза

АРЕОПАГИТИКИ— см. Псевдо-Дионисий Ареопагит. APETE (греч.ар?тт| — термин греческой философии, переводимый обычно как «добродетель», что, однако, не отражает исходного значения арете — «собранность, слаженность, пригодность» (тот же корень в слове «гармония»; ср. у Diog. L. VIII 33 высказывание Пифагора о том, что арете — как и здоровье, всякое благо и бог — есть гармония); отсюда одно из основных значений арете — «добротность», «хорошее качество»: еще у Платона наряду с развитой философской концепцией арете-добродетели встречаем это употребление слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 601 d: «арете.., любой утвари, живого существа или действия»). Череззначение«доблесть»(преимушественновоинскую)~ качество, от природы присущее герою, а также благо-

166

АРИАНСТВО родному и достойному человеку, — арете переходит к более отвлеченному значению высокого нравственного качества вообще, для приобретения которого нужны специальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть арете трудно», —говорил еще Гесиод (Орр. 287); но к арете следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны, арете бессмертны» (изречение, которое приписывал Пе- риандру Деметрий Фалерский ар. Stob. Ill l, 172). «Ни к чему не следует стремиться чрезмерно, середина лучше всего, — так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть тяжело»,— поучает Феогнид (335 — 336). Как понятие практической этики, арете изначально тесно связана с умеренностью, скромностью, сдержанностью, воздержностью (ср. изначальный смысл заповеди yvcoGi oamov — блюди себя). Именно воздержность (aco(ppoawr|) Гераклит называет величайшей арете (В 112). Однако при всей необходимости трудов для достижения арете, ультивируемой мудрецом, она всегда есть некое природное свойство благородного человека: если деньги бог дает и самому подлому человеку, то арете — удел немногих (Theogn. 149—150). Ситуация решительно меняется у софистов: арете объявляется дисциплиной, которой за скромную мзду можно обучить всякого также, как грамоте, музыке и т. п. (ср. Dialex. 6, 1). Протагор прямо объявляет себя «учителем арете» (А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (А 21), это не меняет существа дела: понятие арете становится все более демократичным и политизируется. Вместе с этим создаются предпосылки для его интеллектуализации, что делает арете центральной проблемой воспитания гражданина, а впоследствии — воспитания философа. Ученик софистов Демокрит считал (В 179), что арете более всего достигается благодаря благочестию (адМс), которому следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете можно направить убедительной речью (В 181), и чтить ее означает прежде всего чтить истину (В 302). В своих взглядах на арете к софистам примыкают Сократ и сократики. Признавая возможность научить арете, Антисфен считал, однако, что арете не в речах или знаниях, а в поступках (Diog. L. VI 10—11). Ксенофонт считал, что упражнение в арете (аслст^оц apexfjc) благодаря общению с достойными людьми так же необходимо для души, как для тела — физические упражнения (Mem. I 2, 20). Платон, начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли научиться арете?», считает невозможным решить его на путях софистических подходов (99е: «Нет арете ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то по божественному уделу, помимо разума»). В «Государстве» Платон показывает (кн. IV), что хорошие природные задатки в сочетании с правильным обучением дают результат (^позволяют воспитать добродетельного человека) только в правильно устроенном государстве, структура которого аналогична строению человеческой души. Поэтому мудрость, мужество и воздержность суть арете разумного, пылкого и вожделеющего начал человеческой души, а также трех соответствующих классов в государстве: философов-правителей, воинов и производителей. Главная арете — справедливость — должным образом сочетает и уравновешивает три начала как в человеке, так и в государстве, три класса которого получают воспитание и выполняют обязанности в строгом соответствии со складом их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963 а), что арете — цель законодательства. Однако, выделяя социальный аспект воспитания, Платон не оставляет без внимания метафизическую и нравственную сторону вопроса: при любом состоянии общества благородная душа будет стремиться к справедливости и, упражняясь в арете-добродетели, насколько это возможно для человека, постарается уподобиться богу (Resp. 613 а). При рассмотрении природы арете Аристотель также исходит из строения человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части (atayyov ка\ Хоукоу), арете делятся (Eth. Nie. 113, 1102а23 — 1 ЮЗаЮ) на этические и диа- ноэтические, или арете нрава и ума (rjoouc koi oiavoiac). Помимо этого Аристотель различает арете природные (qnxyucai) и арете в собственном смысле слова (icupiai), причем вторые — в отличие от первых — невозможны без разума (Magn. Мог. II7, 1206Ь8—29). Возвращаясь к традиционному пониманию арете как середины (Eth. Nie. II 6, 1107а: цесотпс), Аристотель трактует отдельные этические арете как среднее состояние между избытком и недостатком некоего качества в страстях и поступках (мужество — среднее между трусостью и безрассудной храбростью, воздержность — среднее между бесчувствием к удовольствию и распущенностью, и т. п.); вместе с тем Аристотель подчеркивает сознательный характер арете-добродетели суть некий результат выбора (лросиргсец), или — не без выбора (ibid., 4, ПбаЗ). Диано- этические арете делятся, исходя из противопоставления в сфере ума знания (то erciGTTjuoviKOv) и рассуждения (то XoyiKOv): цель первого — истина как таковая, достижимая благодаря науке (елхащщ) и уму (vouc); второго —истина, достижимая в поведении и творчестве благодаря искусству (те-хуц) и практической сметке ((ppovr|aic — Eth. Nie. VI 2, 1139a6sqq.). Стоики, усвоившие платоновское учение о четырех основных арете, учили — в отличие от Платона и Аристотеля — о самодовлеющем значении арете для счастья и о взаимообусловленности (оутакоЪиОга) добродетелей (SVF III 72 etc.). Согласно Эпикуру (Diog. L. X 132), арете естественны и неразрывно связаны с приятной жизнью (стицлесртЗкаспу тфС^у rfoecoc). Средний платонизм синтезировал платоновские, перипатетические и стоические представления об арете (ср. Ale. Didasc. XXIX—XXXI). Неоплатонизм последовательно развивает учение об иерархии арете. Плотин выделяет политические, катартические и теоретические арете, подчеркивая при этом, что у бога — в сфере ума — не арете, а их образцы-парадигмы (Егш. I 2, 7, 1—3). Но уже Порфирий и Ямвлих специально рассматривают парадигматические добродетели как ту ступень восхождения души, на которой она объединяется с богами умопостигаемого мира. Прокл (Mann. V Рг. 3) в связи с этим говорил о теургических арете, увенчивая ими физические, этические, политические, катартические и теоретические арете. Лит.: Kramer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Hdlb., 1957: Amst., 1967. Ю. А. Шичалин

АРИАНСТВО— еретическое течение периода трини- тарных споров, восходящее к учению александрийского пресвитера Ария (нач. 4 в.). Арий принадлежал к анти- охийской школе в богословии (Лукиан Антиохийский); в его системе содержатся также элементы христианского

167

АРИЙДИДИМ неоплатонизма. Основные положения этой доктрины выражены в поэтической форме в его сочинении «Пир» (Gateux) (сохранились фрагменты). Арий исходил из представления о Боге как нерожденном, вечном, безначальном, самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (неипостасный) Логос, который не тождествен Сыну. Отсюда Сын, для Ария, не совечен Отцу («было время, когда Его [Сына] не было» — Деян. I Всел., с. 44), не рождается из сущности Бога, а потому является конечным произведением его воли, творением (ктдаца, жнгща). Сын происходит из несущего (eC od'к о 'vtcdv), имеет иную, менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм), лишен прямого знания Отца, хотя и выше остальных созданий мира («совершенное творение»). Противник Ария Афанасий Александрийский обличал его за многобожие, отрицание Троицы и искупительной жертвы Сына («полубога»). Арий имел много сторонников в Александрии, в том числе из влиятельных приближенных к императору Константину — Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского. После публичного диспута, когда неправославность взглядов Ария стала явной, епископ Александрии Александр отлучил его от церкви. Но пропаганда арианства разрасталась: оно распространилось в Палестине, Никомидии, Вифинии. Собравшийся в Никее I Вселенский собор (325) низложил Ария и осудил его учение. Собор утвердил Символ веры, введя понятие «единосущие» (оцоошюс). Однако уже в 336 ариане были вновь приняты в церковное общение. Антиникейская реакция достигла своего пика во время единоличного правления Констанция (350—361), когда из ариан выделилась партия аномеев, лидеры которой — Аэций и Евномий — утверждали совершенное ино-сущие Сына (exspoaOGiov) по отношению к Богу. С 361 шла постепенная консолидация позиций антиариан, возглавленная каппадокийцами, что в конечном счете привело к запрещению арианства в 381 на II Вселенском соборе. До 6 в. арианство сохранялось на Востоке, до 6—7 вв. — на Западе, среди готов (крещены арианским епископом Ульфиллой в сер. 4 в.), вандалов, бургундов, лангобардов. Элементы арианства вошли в некоторые средневековые и современные ереси (напр., унитарии, свидетели Иеговы). Лит.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353 — 430 г.). СПб., 1890; Поеное М. Э. История Христианской Церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964, с. 330—360; Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 1 — 122; Собор Никейский, Вселенский первый. — В кн.: Деяния Вселенских соборов, т. 1. СПб., 1996. А. В. Михайловский

АРИЙ ДИДИМ("Apeioc Aiou^oc) (до 70 до н. э. — после 9 н. э.) — греческий философ стоической ориентации, доксо- граф-эклетик. Обычно отождествляется с Арием из VII книги Диогена Лаэртия. Составил доксографический компендиум, известный как «Эпитоме», или «О школах» (с разделом «Мнения Платона»), который основан на предшествующих учебниках и компиляциях (существует также гипотеза, что эти два названия соответствуют двум отдельным доксогра- фическим работам). Сохранились значительные фрагменты, посвященные физике (Платона, Аристотеля, отдельных стоиков), меньшие по объему — этике (обший обзор школ, особенно важна стоическая часть); т. н. «скептический фрагмент» мог служить введением к разделу о логике, в нем приведены положения скептицизма, аллюзии на эпикурейцев и стоиков, также на Пиррона и Сократа. Попытка Ария Дидима согласовать взгляды предшествующих философов обнаруживает родство с идеями Антиоха Аскалонского, хотя и не доказано, что Арий Дидим был знаком с его работами. Текст: Diels H. Doxographi Graeci. В., S. 445—472; Stobaeus, Eclogae physicae et ethicae II, 7; t. II, p. 37—152 Wachsmuth. Лит.: Moraux P. Aristotelismus bei den Griechen, Bd. I. В., 1973, S. 259-553; Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics: The Work of Arius Didymus. New Brunswick, 1983; Hahm D. E. The ethical doxography of Arius Didymus.
– ANRW II 36, 4, 1990, p. 2935-3055; Goransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Goteb., 1995. А. В. Пахомова

АРИСТАРХ(' Арютархос) Самосский (род. кон. 4 в. до н. э.) — греческий астроном; согласно Аэтию, ученик перипатетика Стратона Лампсакского. Сформулировал гелиоцентрическую гипотезу, вызвавшую негативную реакцию стоика Клеанфа (Diog. L. VII 174). Плутарх утверждает, что т. о. Аристарх стремился «спасти феномены» (т. е. объяснить наблюдаемые движения небесных тел) при помощи простой гипотезы. Сохранился трактат Аристарха «О величинах Солнца и Луны и расстояниях <до них>». Текст: Heath Г. L Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus, together with Anstarchus' Treatise on the Size and Distances of the Sun and the Moon. Oxf, 1913. Лет.: Wehrli F - GGPh, Bd. 3, 1983, p. 575, 577, 578 (библиография); Jakob 0. Die Rezeption des «antiken Copernicus» Aristarch von Samos in Antike und Neuzeit. Entscheidungssituationen der Geistesgeschichte.
– «Anregung», 1983, 29, p. 299-314; Moutsopoulos E. Sur l'origine philosophique possible du modele de l'univers aristarchien. — «Diotima», 1984,12, p. 175-177. A. В. Пахомова