Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.

Коллектив авторов

131

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ» условия, выделяемые набором фундаментальных констант, ограничены узкими пределами. В развитии антропного принципа как научного принципа можно выделить несколько этапов: дорелятивистский, релятивистский, квантовый релятивистский. Так, дореля- тивистский этап охватывает рубеж 19-20 вв. Английский эволюционист А. Уоллес сделал попытку переосмыслить коперниканское понимание места человека во Вселенной на основе альтернативных, т.е. антикоперниканских, идей. Этот подход был развит и Картером, который считает, что, вопреки Копернику, хотя положение человека во Вселенной не является центральным, оно неизбежно в некотором смысле привилегированное. В каком именно смысле человек, т.е. земной наблюдатель, занимает во Вселенной выделенное положение, разъясняют модификации антропного принципа — слабый антропный принцип и сильный антропный принцип. Согласно слабому антропному принципу, возникновение человека в расширяющейся Вселенной должно быть связано с определенной эпохой эволюции. Сильный антропный принцип считает, что человек мог появиться лишь во Вселенной с определенными свойствами, т.е. наша Вселенная выделена фактом нашего существования среди других вселенных. Обычно антропный принцип обсуждается в плане дилеммы: физический ли это принцип или философский. Такое противопоставление неосновательно. То, что обычно подразумевают под антропным принципом, несмотря на простоту и краткость формулировок, на самом деле имеет гетерогенную структуру. Напр., в структуре сильного антропного принципа можно выделить три уровня: а) уровень физической картины мира («Вселенная взрывным образом неустойчива к изменениям фундаментальных физических констант»); б) уровень научной картины мира («Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось появление человека»); в) уровень философско-ми- ровоззренческих интерпретаций, т.е. различных типов объяснения смысла антропного принципа, среди которых - теологические объяснения («аргумент от замысла»), телеологические объяснения (человек - цель эволюции Вселенной, задаваемая трансцендентным фактором), объяснения в рамках концепций самоорганизации. На философском уровне противостоят друг другу два типа интерпретации антропного принципа. Его понимают, с одной стороны, следующим образом: объективные свойства нашей Вселенной таковы, что они на определенном этапе ее эволюции привели (или должны были привести) к возникновению познающего субъекта; если бы свойства Вселенной были иными, их просто некому было бы изучать (А. Л. Зельманов, Г. М. Идлис, И. Л. Розенталь, И. С. Шкловский). С другой стороны, при анализе смысла антропного принципа может быть поставлен обратный акцент: объективные свойства Вселенной таковы, какими мы их наблюдаем, потому что существует познающий субъект, наблюдатель (принцип соучастника исключительно к этому сводит смысл антропного принципа). Антропный принцип является предметом дискуссии в науке и философии. Одни авторы считают, что антропный принцип содержит объяснение структуры нашей Вселенной, тонкой подгонки физических констант и космологических параметров. По мнению других авторов, никакого объяснения в собственном смысле слова антропный принцип не содержит, а иногда он рассматривается даже как пример ошибочного научного объяснения. Эвристическую роль антропного принципа иногда рассматривают, подчеркивая лишь его физическое содержание и лишая каких-либо социокультурных измерений. Вселенная, с этой точки зрения, - обычный релятивистский объект, при изучении которого антропные аргументы

выглядят в значительной степени метафизически. Другая точка зрения состоит в том, что «человеческое измерение» не может быть исключено из антропного принципа. Лит.: Barrow J. D., Tipler F. J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxf., 1986; Астрономия и современная картина мира. M., 1996. В. A Казютинскии «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСО. ФИИ» — одно из главных произведений Н. Г. Чернышевского, в котором обосновывается его философский материализм. Написано по поводу изданной в 1860 книги П. Л. Лаврова «Очерки вопросов практической философии» и впервые напечатано в журнале «Современник» за 1860 (№ 4 и 5). В работе сделана попытка преодолеть абстрактный антропологизм прежней, в частности фейербахианской, философии, человек рассматривается в ней как целостное существо, выдвигается принцип «разумного эгоизма», обосновывающий единство личных и общественных интересов. Жизнь индивида ставится в связь с теми социальными условиями, при которых она осуществляется. Подчеркивается зависимость философских учений от общественной и политической ориентации их создателей. Сочинение Чернышевского вызвало полемику в русской философии и явилось стимулом дальнейшего развития материалистического направления в ней (Антонович, Шелгунов и др.). Лит.: Емельянов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Антропологического принципа в философии» Чернышевского. Свердловск, 1976. Л. Д. Сухов

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ(КУЛЬТУРНАЯ) - область знания, объединяющая ряд полуавтономных дисциплин, которая занималась в первую очередь обществами, изолированными от письменной исторической традиции. Излюбленные объекты такого рода исследований — первобытные общества, племенные культуры, традиционные крестьянские общины, т.е. те социоисторическне объединения людей, при анализе которых культурное и социальное трудно дифференцировать, ибо реально они выступают как нераздельное целое. Это обусловило различные обозначения одного и того же исследовательского поля, которые могут рассматриваться как различные дисциплины: социальная антропология, культурная антропология, этнология, этнография и т. д. Такое разделение достаточно условно. Часто различение проводится не столько теоретически, сколько практически, с целью и в процессе обучения. Антропологические общества и кафедры антропологии в университетах появились в Англии, Франции, Германии в нач. 19 В- 20 в. многие объекты социальной антропологии исчезли. Это обусловило обращение социальных антропологов к жизни «больших» городских обществ. Зрение антропологов

132

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ было натренировано на исследовании людей, живущих в наблюдаемых общностях («глаз ювелира»). Антропологи всегда изучали общности на локальном уровне, а человека вместе с конкретными формами его существования — на уровне общества. При переходе к анализу обществ современного типа антропология сохранила свою специфику, обращаясь к исследованиям систем родства, ритуальной стороны социальной жизни, «экономики дара», неформальных статусных структур, социальных классификаций и др. Большой интерес представляет методологическое взаимодействие социальной антропологии и др. социогуманитар- ных дисциплин и философии. С одной стороны, практика социально-антропологических исследований находилась под влиянием общей познавательно-методологической ситуации в ее динамике. Если первоначально в антропологической традиции господствовал позитивистский «стандартный идеал научности» (позитивистский эволюционизм Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Г. Моргана), то в нач. 20 в. в качестве познавательной нормы выступил неокантианский антисциентизм (Р. Лоуи и др.). В дальнейшем, имели распространение универсалистские теории, авторы которых стремились выявить глубинные структуры, семантические инварианты и пр. универсалии (функциональный анализ Б, Малиновского, структурная антропология К. Леви-Строс- са). В 50-60-е гг. в неоэволюционизме были реанимированы идеи социокультурной эволюции (Л. А. Уайт, М. Салинз, Дж. Стюарт). Затем «стандартный идеал научности» вновь был поставлен под сомнение в различных вариантах интерпретативной, понимающей, конструкционистской антропологии - поздние работы Э. Эванс-Причарда, «ин- терпретативная антропология» (К. Гирц), «сиволическая антропология» (В. Тернер), «когнитивная антропология» (Мери Дуглас, С. Тайлер). С другой стороны, социальная антропология сама выступала источником методологических новаций. Достижения крупных антропологов органически входят в общенаучный арсенал. Ссылки на труды известных антропологов можно найти в учебниках, энциклопедиях, трудах по различным социальным и гуманитарным дисциплинам и философии. В качестве примера поля междисциплинарного взаимодействия можно привести то, что в США и Великобритании называют cultural studies (культурными исследованиями). Основные понятия западной социальной теории были выработаны на материале истории западной цивилизации. Они были связаны с исследованием «нас» (белых, европейцев и североамериканцев, живущих в урбанизированных и модернизированных обществах). Антропология изучала «их» (небелых, живущих в обществах традиционных, племенных). В современном антропологическом дискурсе осознается связь антропологии с колониализмом. Антропологическое знание не только способствует переосмыслению тех понятий и категорий мышления, которые выработаны на материале западных обществ, но выступает также как форма культурной критики (Дж. Маркус, М. Фишер). Логика антропологического исследования не совпадает с логикой глобальных проектов преобразования мира, политической философии и политологии, истории великих личностей. В антропологических исследованиях человеческие масштабы всегда сохранены. В современной ситуации кризиса «глобальных» идеологий, «больших» теоретических систем, который можно характеризовать и как кризис репрезентации социальной реальности, интерес именно к антропологическим подходам неудивителен. Опыт социальной (культурной) антропологии диктует осторожность. Он предостерегает от впечатывания теоретической схемы в жизнь людей. Нельзя не отметить, что антропологические исследования всегда опирались на вероятные модели, что позволяло избегать жесткого детерминизма (см. Детерминизм в социальных науках). Если в социальной (культурной) антропологии говорится об универсалиях, то не иначе, как в локальных проявлениях. Недаром Леви-Стросс которого в первую очередь интересовали именно структуры, писал; «Всегда остается только одно - провести кропотливое изучение одного случая; единственное различие заключается в выборе «случая», составные элементы которого будут... относиться к шкале проектируемой модели или же к какой-то иной шкале» (Леви-Стросс К. Структурная антропология. ML, 1983, с. 256). Проблема всемирной истории предстает в новом свете. В качестве ее ядра выступает не эволюция (или деградация) мировых систем, но напряженное взаимодействие сил, которые обеспечивают как глобальную интеграцию, так и локальную автономию. Происходящее в мире уже не воспринимается как предопределенное динамикой западной экспансии. Традиционно в социальной антропологии проводился анализ человеческого опыта, отличного от опыта исследователя. При переносе в область исследования больших городских обществ это позволяет внимательно отнестись к тому, что в этих обществах кажется самоочевидным, а потому не замечаемым. Интерес ряда отраслей социологии к «зоопарку повседневных практик» порою делает невозможным демаркацию между социологией и антропологией (см., напр., работы И. Гофмана). Социальная антропология сыграла определенную роль в становлении такой области знания, как тендерные исследования (Маргарет Мид). И для социологической теории, и для антропологии основные вопросы — как конструируется социальная связь, которая объединяет людей в общность или общество, какие используются средства ориентации в обществе и мире в целом, каковы культурные формы и социальные практики в различных обществах, как отдельный человек становится носителем определенного типа социальности и культуры. Для социальной антропологии в силу специфики объекта исследования всегда был характерен холизм как принцип целостного восприятия человека, общества, культуры. Материальные и символические практики рассматриваются на равных. Антропологические подходы избегают резкого противопоставления позиции и отношения, социальной функции и социального явления. Они создают поле исследования, в котором индивидуальные и групповые интенции вписываются в систему коллективных принуждений. Это позволяет найти новые пути понимания того, как люди в процессе совместной жизни изобретают «правила», по которым живут. Социальная антропология повлияла на выработку нового языка социальной теории, который «снимает» привычную оппозицию индивида и общества. Антропологические подходы дают возможность уйти от представлений о человеке как бестелесном субъекте, равном чистому сознанию. Современная социальная теория проявляет большой интерес к связи телесности и социальности.

133

«АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» Напр., Н. Элиас, П. Бурдье активно занимались процессами встраивания социальности и истории в живое тело человека и выстраивания социума из тел. Предмет социальной антропологии - не структуры и механизмы, которые вне всякой субъективности и телесности упорядочивают социальные отношения, но логика и стратегия действий индивидов и социальных групп. В социальной антропологии опыт не сводится к дискурсу, к объясняющей теории, к речевым практикам. Имеет место интерпретация социальных связей через поведенческие отношения, анализ функциональных отношений в наблюдаемых общностях. Для эволюционистов «иная» культура, «другие» люди выступали лишь моментом прогрессивного развития, а для универсалистов лишь методологической условностью. Социальная антропология внесла огромный вклад в понимание равноценности в несоизмеримости каждой культуры и каждого общества, в складывание представлений о плюрализме социокультурной реальности, на которых во многом основывается современная картина мира. Лит.: Антология исследований культуры, т. 1, Интерпретация культуры. СПб., 1997; Клакхон К. К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998; Marcus G. E., Fischer M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chi., 1986. H. H. Козлова «АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» (Antropologie in pragmatischer Hirsicht) - последняя подготовленная и изданная Кантом книга (вышла в 1798 в Кенигсберге; 2-е, переработанное издание — в 1800). Создана на основе курсов лекций по антропологии, которые Кант читал студентам Кенигсбергского университета более 20 раз (впервые в 1772-73, последний курс — зимний семестр 1795-96). Рус. перевод Н. М. Соколова (1900), М. И. Левиной (1994). Взгляды исследователей философии И. Канта на эту работу различны: одни видят в ней свидетельство стареющего мышления Канта, другие, наоборот, - результат философского пути и развернутый ответ на четвертый, сформулированный самим Кантом вопрос: «Что такое человек?» Книга, изобилующая эмпирическим материалом, состоит из двух частей — «Антропологическая дидактика» и «Антропологическая характеристика». Первая часть заключает в себе три книги — «О познавательной способности», «Чувство удовольствия и неудовольствия», «О способности желания» - в соответствии с общей структурой кантовской философии, опирающейся на представление о трех основных способностях души: познании, чувстве удовольствия и способности желания (их анализу посвящены «Критика чистого разума», «Критика способности суждения» и «Критика практического разума»). Во второй части, меньшей по объему, последовательно анализируется характер личности, пола, народа, расы, рода. Антропология, считает Кант, должна быть систематическим изложением учения о человеке, которое может быть представлено с двух разных точек зрения — физиологической и прагматической. «Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6. М., 1966, с. 351). Канта интересует второй подход — практический аспект знания о человеке. Он полагает, что необходимо не просто понимать игру сил природы, свидетелем которой мы оказываемся, но и участвовать в этой игре. Разнообразие материала и тем обсуждения, представленное в данной работе, позволяет выявить те ограничения, которые трансцендентальная парадигма философии накладывает на исследования о человеке. Кант постоянно подчеркивает трудность построения антропологии как априорной науки; можно даже сказать, что вся эта книга — размышление о том, почему так трудно изучать человека, «какой он есть на самом деле». В центре внимания «Антропологии» оказываются такие актуальные темы, как «смутные представления» и их отношения к сознанию, внутренний опыт и его объективируемость, чувственный опыт и механизм работы Я-сознания, темперамент и характер. Семидесятичетырехлетний Кант формулирует свою «апологию чувственности», он признает ее выразительное богатство и отказывает рассудку в обоснованности его жалоб на затемняющую роль чувственности в человеческом опыте. Он подробно анализирует аффекты и страсти, стремясь прояснить при этом их конечное воздействие на «общественное благо». Различая темперамент (основанный на природных задатках) и характер (отражающий моральный выбор), он видит в достоинстве обладания характером высшую общественную добродетель, более высокую, чем самый большой талант. В основании кантовской антропологии лежит постулат о необходимости для человека быть членом какого-либо гражданского общества. Фигура «гражданина мира» - то искомое, в виду которого строится кантовская прагматическая антропология. См. лит. к ст. Кант. Е. В. Ознобкина

АНТРОПОЛОГИЯ ТЕЛА- одна из дисциплин социальной и культурной антропологии. Исследует все области социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или иначе проявляются значимые функции тела, поскольку оно включено в производство многих сложнейших социокультурных - перцептивных, коммуникативных, символических, познавательных и т. п. — процессов и влияет или подчас определяет развитие того или иного феномена или поведения. Обретает свой объект исследования на пересечении двух дополняющих типов анализа (Д. Блэкинг) — микроскопического анализа человеческого движения (представленного, напр., физиологией движения Н. А. Бернштей- на, кинезикой Р.-Л. Бердвистеля и проксимикой Хала) и макроскопического анализа, имеющего дело с поведением больших групп (напр., в демографии и популяционной генетике). Лит.: The anthropology of Body, ed. J. Blacking. — L.-N. Y.
– San Francisco, 1977. В. А. Подорога

АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ- см. Философская антропология.

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ(от греч avrpcoTtoc - человек и faryoc — учение) — учение хористианства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки это-

134

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ му в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане, а скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-философских собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам — именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие. Под формой богословия закодированы прежде всего онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства сущая в ней антропология распределяется меж- дутринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба

криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в метаантро- пологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «...еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]» (1 Ин 3: 2). Третья компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, - так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным. Вместе со веем вероучением ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завета (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством и понимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже — гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи — отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М, 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле, об образе и подобии Божием: об Искуплении и Спасении, о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветны- ми представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена — в т. ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ — был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение православных положений от ложных было недостижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что

135

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ «коней всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом. ВОСТОЧНО- ПАТРИОТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице Ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (tmocrraoic). Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи - как носителя определенной роли, обличья, маски (npooumov лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ou'aia) едина для всех трех Ипостасей — Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу едино- сущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом со пребывая и друг друга проникая (tt|v ?v aXArjaic 7i?pixcopf|aiv ехотхл) без свякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 1,8.
– В кн.: Лососий В. Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихори- сиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола Tiepi/copeco - «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и нединамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности - (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость - есть специфическая особенность и способность личного бытия. Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергией, которое, тесно соединяясь с исихастской аскети- кой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека. Бытие человека характеризуется христианством как твар- ное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто («...все сотворил Бог из ничего...» - 2 Мак 7: 28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха. Библейское учение глубоко антро- поцентрично: в отличие от античной картины мира здесь человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Алама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13), «...смерть через человека...» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие Боговоплошения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем — всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма — положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения - постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа». Патристическая трактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека — элементах троичного строения, разуме, бессмертии души и т. п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детализированная Григорием Нисским эта трактовка проходит через все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе — вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П. Тейярде Шарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия» {Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996, с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афанасия Александрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Боговоплошения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности

136

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез идущим от античности представлениям об опосредованной, иерархической связи). Но наряду с этим по мере становления восточно-христианской аскезы обожения утверждается как цель, телос иси- хастской аскетической практики - духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патристическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯвходит в православную как необходимое продолжение и завершение. Иси- хастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножитель- ную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетичес- кой практикой. Эти определяющие черты присущи, однако не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика - методически выстроенный процесс ауготрансформапии сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания. Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергий- ное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий — нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов...
– и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энер- гийной антропологии духовная практика — центральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т. п. В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона», системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики - школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями — исихия, «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий, - бесстрастие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики — ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обо- живается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады o защиту священнобезмолствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная черта — утверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и исламской, возвышающей сердце. На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать', специальное понятие синергии описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух

137

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Это совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» - возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа. Лит.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994; Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995; Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии. — В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998; Theologie de l'homme. Essais d'anthropologie orthodoxe. — «Contacts» (Paris), 1973, v. 25, N 84. С. С. Хоружий