Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д.
Шрифт:
АППЕРЦЕПЦИЯ(от лат. ad — к и perceptio — восприятие) — понятие, выражающее осознанность восприятия, а также зависимость восприятия от прошлого духовного опыта и запаса накопленных знаний и впечатлений. Термин «апперцепция» ввел Е В. Лейбниц, обозначив им сознание или рефлективные акты («которые дают нам мысль о том, что называется «Я»), в отличие от неосознаваемых восприятий (перцепций). «Т. о., следует делать различие между восприятием-перцепцией, которая есть внутреннее состояние монады, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния...» (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 406). Это различие было проведено им в полемике с картезианцами, которые «считали за ничто» неосознаваемые восприятия и на основании этого даже «укрепились... во мнении о смертности душ». И. Кант использовал понятие «апперцепция», чтобы обозначить им «самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознания» (Кант И. Критика чистого разума. М, 1998, с. 149). В отличие от эмпирической апперцепции, которая представляет собой всего лишь «субъективное единство сознания», возникающее посредством ассоциации представлений и носящее случайный характер, трансцендентальная апперцепция является априорной, первоначальной, чистой и объективной. Именно благодаря трансцендентальному единству апперцепции возможно объединение всего данного в наглядном предстаачении многообразия в понятие объекта. Главное утверждение Канта, которое он сам называл «высшим основанием во всем человеческом знании», состоит в том, что единство чувственного опыта (наглядных представлений) заключено в единстве самосознания, но никак не наоборот. Именно для утверждения изначального единства сознания, навязывающего свои категории и законы миру явлений, Кант и вводит понятие трансцендентальной апперцепции: «...Единство сознания есть то непременное условие, которым создается отношение представлений к предмету... то есть превращение их в знание; на этом условии, следовательно, основывается возможность самого рассудка» (там же, с. 137—138). Другими словами, чтобы наглядные представления стали для субъекта знанием о предмете, он должен непременно осознать их как свои, т.е. объединить со своим «Я» посредством выражения «я мыслю». В 19—20 вв. понятие апперцепции получило развитие в психологии как истолкование нового опыта путем использования старого и как центр или основное начало всей психической деятельности. В русле первого понимания #. Ф. Гербарт рассматривал апперцепцию как осознавайие вновь воспринимаемого под влиянием уже накопленного запаса представлений («апперцепционной массы»), при этом новые представления пробуждают старые и смешиваются с ними, образуя некий синтез. В рамках второго толкования В. Вундт считал апперцепцию проявлением воли и видел в ней единственный акт, благодаря которому становится возможным отчетливое осознание психических явлений. При этом апперцепция может быть активной в случае, когда мы получаем новое знание благодаря сознательному и целенаправленному устремлению своей воли на объект, и пассивной, когда то же знание воспринимается нами без всяких волевых
152
АПРИОРИЗМ ных центрах». Подчеркивая волевой характер апперцепции, Вундт полемизировал с представителями ассоциативной психологии, утверждавшими, что все проявления психической деятельности можно объяснить с помощью закона ассоциации. Согласно последнему, появление при определенных условиях одного психического элемента вызывается в сознании только благодаря появлению другого, связанного с ним ассоциативной связью (подобно тому, как это происходит при последовательном воспроизведении алфавита). В современной психологии апперцепция понимается как зависимость каждого нового восприятия от общего содержания психической жизни человека. Апперцепция толкуется как осмысленное восприятие, благодаря которому на основании жизненного опыта выдвигаются гипотезы об особенностях воспринимаемого объекта. Психология исходит из того, что психическое отражение какого-либо предмета не является отражением зеркальным. В результате овладения новыми знаниями человеческое восприятие непрерывно изменяется, приобретает содержательность, глубину и осмысленность. Апперцепция может быть устойчивой и временной. В первом случае на восприятие влияют устойчивые характеристики личности (мировоззрение, образование, привычки и т. п.), во втором — психическое состояние непосредственно в момент восприятия (настроение, мимолетные чувства, надежды и т. д.). Физиологической основой апперцепции является сам системный характер высшей нервной деятельности, основанной на замыкании и сохранении нейронных связей в коре головного мозга. При этом большое влияние на апперцепцию оказывает доминанта — мозговой центр наибольшего возбуждения, подчиняющий себе работу остальных нервных центров. Лит.: Ивановский A К вопросу об апперцепции. — «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 36 (1); Теплое Б. М. Психология. М., 1951. О. Б. Суворов
АППРОКСИМАЦИЯ(от лат. approximare — приближаться) — метод сознательного упрощения «слишком точного» теоретического знания с целью привести его в соответствие с потребностями и возможностями практики. Напр., использование числа я с точностью до пятого знака после запятой достаточно для решения поставленной практической задачи. Аппроксимация первоначально использовалась в математике и затем распространилась на все науки. Аппроксимация противоположна идеализации, Г. Д. Левин
АПРИОРИЗМ(от лат. a priori — из предшествующего) — философское учение, согласно которому существует знание, полученное человеком до опыта и независимо от него, причем эта первичность по отношению к опыту и независимость от него представляет собой преимущество такого знания, обеспечивая его несомненную достоверность по сравнению с обусловленным опытом знанием. Истоки самой идеи априоризма содержатся уже в античной философии. Так, в учении об анамнезисе (воспоминании) Платона утверждается, что некоторые знания (напр., математические теоремы, человеческое сознание, «душа») можно при определенном усилии вспомнить, т.е. воспроизвести, актуализировать независимо от восприятия каких-либо феноменов реального опыта. Т. о., и в своих истоках в античности, и в дальнейшей эволюции в новое время (в частности, у Декарта) априоризм тесно связан с учением о врожденных идеях, хотя в последующем развитии, прежде всего у Канта, эта связь обрывается. Наиболее последовательное выражение как гносеологическая и логико-методологическая доктрина априоризма получает в классическом рационализме нового времени (Декарт, Лейбниц). Рационалисты формулируют понятие всеобщих и необходимых (аподиктических) истин разума, противопоставляемых «случайным истинам опыта», которые всегда могут быть опровергнуты в ходе последующего развития последнего. Априоризм как учение о независимости безусловно достоверных «истин разума» от опыта выступает гносеологическим обоснованием преимущества «истин разума» (термин, введенный Лейбницем) перед «истинами опыта». Реальным основанием априоризма рационалистов является попытка истолкования особых свойств научно-теоретического знания как оно выступало в математике и в математическом естествознании в противопоставление эмпирическому знанию. Относительная независимость теоретических положений науки от эмпирического исследования, обусловленная тем, что они являются результатом движения мысли в теоретических идеализированных объектах, сочетающаяся с истолкованием исходных принципов теоретического знания, в первую очередь евклидовой геометрии, как самоочевидных и незыблемых, послужила источником концепции безусловности и необходимости (аподиктичности) теоретических истин, что в свою очередь приводило к их истолкованию в духе априоризма. При этом сама априорность в классическом рационализме истолковывается по-разному. Если Декарт усматривает ее источник в несомненности, самодостоверности интеллектуальной интуиции, то у Лейбница априоризм получает логистическую интерпретацию: априоризм определяется аналитичностью «истин разума», устанавливаемой логическим анализом их составляющих (см. Аналитические высказывания). По Лейбницу, такие аналитические «истины разума» являются «истинами во всех возможных мирах», т.е. при всех логически мыслимых обстоятельствах, что и позволяет утверждать их априорность. От Лейбница идет традиция отождествления априорности с аналитичностью утверждения, которое у Юма приобретает характер отождествления априорности с формальной истинностью. «Отношения идей», по Юму, априорны и апо- диктичны, но они не выражают информацию о внешнем мире, а являются результатом анализа имеющихся концептуальных содержаний. Эта традиция находит завершение в интерпретации в логическом позитивизме истин логики и математики как априорных в том смысле, что они не сообщают информацию о мире, а представляют собой схемы формальных преобразований выражений языка науки. Другая линия эволюции классического априоризма связана с трактовкой Кантом априорного момента в познании как синтезирующей формы, исходной конструктивной схемы, которая наполняется апостериорным содержанием и придает научному знанию его всеобщий и необходимый характер. В априоризме Канта нашел специфическое выражение действительный факт предпосылочности научного познания, обусловленности его в каждый данный момент времени некоторой системой исходных принципов, пред-
153
АПТАВАЧАНА ставляющих собой квинтэссенцию оснований накопленного к этому времени познавательного опыта (в современной методологии науки это «парадигмы» у Т. Куна, «твердые ядра исследовательской программы» у И. Лакатоса, «научные картины мира»). Если учение Канта об априорных категориях рассудка представляет собой некую канонизацию традиционной системы философских категорий, идущей еще от Аристотеля и схоластов, то концепция т. н. априорных основоположений рассудка канонизирует в качестве непреложных принципов научно-теоретического познания исходные постулаты современной Канту евклидово-ньюто- нианской «научной картины мира». Последующая история науки убедительно показала, с одной стороны, недопустимость абсолютизации и догматизации каких-либо конкретных научных парадигм и картин мира, а с другой — необходимость четкого рефлексивного осознания исходных установок этих парадигм и картин мира и их роли в научном познании. Развитие философии и методологии науки в 20 в., связанное, в частности, с появлением конвенционалистских и прагматистских трактовок исходных принципов научно-теоретического знания, приводит к возникновению понятия прагматического или функционального априори, которое сочетает признание особой методологической роли исходных постулатов с признанием лишь относительной независимости исходных принципов от опыта. «Априорность» при этом теряет свой первоначальный смысл гносеологического понятия независимости от опыта и становится лишь весьма условным обозначением особой роли исходных теоретических принципов высокой степени общности в системе научного знания. См. лит. к ст. Теория познания. В. С. Швырев
АПТАВАЧАНА(санскр. aptavacana) — словесное свидетельство авторитетного лица (разновидность шабды), термин индийской эпистемологии, обозначающий один из источников достоверного познания (прамана). Признается нья- ей, а также мимансой и ведантой. С т. зр. ньяи словесное свидетельство может служить праманой, если оно исходит от апты — мудреца или святого, познавшего Веды и шаст- ры (традиционные науки) в акте мистического прозрения. В обычной жизни это лицо, обладающее высокими моральными качествами и компетенцией в какой-либо области. При этом среди авторов ньяи наблюдается тенденция отдавать предпочтение именно компетенции. Если Ватсьяяна замечает что авторитетное лицо может быть и иноземцем (а значит, стоять вне индуистской дхармы — религиозно-морального порядка), то Вачаспати Мишра вообще не предъявляет к нему никаких моральных требований, полагая, напр., что вор, совершивший ограбление, является самым авторитетным рассказчиком об этом происшествии. В более поздние времена логики ньяи уточняли, что слово реализует свою функцию праманы только в том случае, если смысл утверждения заслуживающего доверия лица понят правильно. Вайшешики считают, что аптавачана является разновидностью логического вывода (анумана). Не случайно, что в отличие от мимансаков и найяиков, признававших самоценность слова, вайшешики, не создали ничего значительного в области философии языка. В. Г. Лысенко
АПУЛЕЙ(Apuleius) Люций (ок. 123, Мадавра в Сев. Африке — ?) — римский ритор, писатель, философ-платоник, писавший на латинском языке. Учился в Карфагене, затем (ок. 150) в Афинах (у Кальвена Тавра и Секста Херонейско- го) и Риме; путешествуя, посетил Самос и Фригию, был посвящен в мистерии Исиды и другие таинства; впоследствии навлек на себя подозрения в колдовстве и был вынужден переселиться в Карфаген. Традиция приписывает Апулею две группы сочинений, которые были впервые объединены в 14 в.: 1-я («О магии» («Апология»), «Флориды», «Метаморфозы, или Золотой осел»; 2-я — «Асклепий» (латинский перевод недошедшего на греческом языке герметического трактата, не принадлежащий Апулею), «Пер1 epuriveiac» («Об истолковании» — руководство по риторике 3—4 вв., содержащее ссылку на Апулея), речь «О божестве Сократа», аутентичность которой теперь не оспаривается, «О мире» (свободный латинский перевод псевдо-аристотелевского трактата «Пер1 koouod») и «Платон и его учение». Аргументы в пользу аутентичности двух последних сочинений сведены в издании Божо (р. IX—XXIX). «Платон и его учение» — один из вариантов среднеплато- нического учебника платоновской философии, принадлежащего к традиции, близкой Альбину, но не совпадающей с ней. Учебник открывает биография Платона. Отмечая, что Платон первый объединил три части философии, Апулей не дает изложения логики, 1-й частью философии считает физику, которая делится на теологию и космологию и антропологию. Теология включает учение о началах (боге, материи, идеях) и двух сущностях (ouaiai, substantiae vel essentiae): умопостигаемой и чувственной. В изложении космологии (строение мира из четырех элементов, учение о душе мира, времени, небесных телах) Апулей в основном следует «Тимею». В отличие от учения Альбина о роке (eLfiapnevn) Апулей различает провидение, или божественную мысль (sentential=Xoyoc), правящую всем тем, что происходит естественно и потому правильно; рок (fatum), или божественный закон, в силу которого исполняется замысел божий; и случай (fortuna); наряду с этим Апулей оставляет место свободной воле (aliquid in nobis=To ev rjuiv). Подчеркивая трансценденстность первого бога (ultramundanus, exsuperantissimus), Апулей говорит также о «вторичном провидении» младших богов и служебной роли демонов. Трех- частное строение тела и души излагается в основном по «Тимею», но с учетом перипатетического представления о трех «сущностях» тела. Этика, определяемая как знание средств достижения счастливой жизни (ср. Arist. Eth Nie 17, 1097 а 34 sqq.), включает в себя классификацию благ, добродетелей, пороков, учение об обычном человеке и совершенном мудреце, о подражании богу и о государстве. В этике Апулея есть стоические (учение о первичной cktiohhocth=olksl(uctic, о совершенном мудреце) и перипатетические (идеальное государство — результат смешения монархии, олигархии и демократии) моменты, отсутствующие у Альбина. О популярности философских сочинений Апулея в латинской традиции свидетельствуют ссылки на него у Августина и Сервия. Соч.: Opera, v. 3; De philosophia libri, ed. P. Thomas. Lpz., 1908; Opuscules philosophiques et fragments, ed. J. Beaujeu. P., 1973; De Philosophia libri tres, ed. A. Moreschini. Lpz., 1992; в рус. пер.: Платон и его учение. — В кн.: Учебники платоновской философии, сост. Ю. А. Шичалин. М.—Томск, 1995, с. 39—66; Апология. Метаморфозы. Флориды. О божестве Сократа. М., 1988.
154
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Лит.: Regen F. Apuleius Philosophus platonicus. В.—N. Y, 1971; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1996, p. 306-340. См. также лит. к ст. Средний платонизм. Ю. А. Шиналин АПУРВА(санскр. Apurva - не-первое, возникающее после) - одна из важнейших категорий пурва-лмшалсы, означающая цель жертвоприношения. По мнению мимансаков, лишь несведущие люди приписывают богам человеческие черты. Источником представлений о божествах как о могущественных персонажах способных влиять на судьбы людей, являются смрити и многочисленные местные традиции. Их авторитет, однако, несопоставим с авторитетом ведийского текста. Веды же, согласно учению мимансы, содержат лишь имена богов, но не призывы поверить в их реальное существование. Согласно мимансе, жертвоприношение производится не для того, чтобы добиться расположения божества, а ради достижения определенного результата. Этим результатом является апурва - таинственная чудесная сила, не приходящая к человеку извне, но «вырастающая» из глубин его существа. Эта сила появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но составляет итог всей жизни человека и результат всего содеянного им. Учение об апурве стало одним из вариантов брахманистского ритуалистического решения центрального вопроса индийской религиозной философии — как достичь освобождения от профаническо- го земного бытия. А. В. Пименов АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. История арабо-му- сульманской философии включает три основных этапа: классический, или средневековый (8—15 вв.); позднее средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.
КЛАССИЧЕСКИЙ(СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами «классический» и «средневековый» пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историко- философской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от
155
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Адй, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад», диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульман- ской философии. Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «основой» и «ветвью» (см. 'Аса), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «выговоренностыо» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фйрйбй в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления .(«ал-Ахкам ас-султаниййа», «Регулятивы власти», Абу ал-Хасана ал-Мавардй, одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра'). Принципы организации проблемного поля арабо-мусуль- манской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах — иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовалр в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость». Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность). В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на «самость» начала и его «иной» как «смысл» любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилигами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабо-
156
АРАБО-МУСУЛЬМЛНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ язычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника «необходимости» (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее — «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сйной и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утверж- денности божественной «оности» позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием (ал-Кирмйнй). В ишра- кизме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухравардй) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой веши мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию их двуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о понятии «утвержденность» и возможности его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время — функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая — континуалистских концепций пространства и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вели ал-Газйлй («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов») и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шаткость «Шаткости»»), аш-Шахрастйнй («Мусара'ат ал-фаласифа», «Одоление философов») и Насйр aji-Дйн ат-Тусй («Мусари' ал- муеари'», «Одолевающий "Одолевшего"») о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам. Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с метафизикой в понятии «истина» (хакйка), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн Сйна именует «интуицией» (хадс), ас-Сухравардй «погруженностью в божественное» (та'аллух). Его предметом служит «я» человека, т.е. непосредственно явленная сама себе «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное epoche, то «заметить» божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости знания. В этой опосредованности и заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухравардй. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными ради выявления последних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимися еще ал-Киндй и имеющими пифагорейские корни. Коль скоро знание представляет собой яатенность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго- воренности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятая типа «существование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объектив-