Обратный перевод

Михайлов Александр

Чтобы продемонстрировать, на сколь отчетливо осознанной почве философской мысли возникали жан-полевские сновидения и видения, начиная с конца 1780-х годов, приведу лишь отрывок из его письма Ф. Вернлейну от 11 августа 1790 года. Здесь Жан-Поль писал:

«Главное основание моего скептицизма заключалось в следующем: Для любого субъекта нет никакой иной истины кроме чувствуемой. Положения, при которых я обладаю чувством их истины, — это мои истинные положения, и никакого другого критерия нет. Поскольку, однако, это же самое чувство некогда подписывалось и под теми самыми заблуждениями, от которых ныне отрекается — потому, что меняет свои суждения в зависимости от часа, и возраста, и состояний, и души, и стран, и частей света, — откуда же могу я тогда знать с уверенностью, что это хамелеоново чувство не возьмет завтра или года через три назад то, чем клянется сегодня? И оставайся оно даже и постоянным, разве не может оно постоянно оставаться при своем бредовом заблуждении? Кто же поручится мне за истину этого чувства, если не само чувство? Ибо то, что именуют основаниями, — это всего лишь скрытая отсылка к этому же чувству: ибо ведь коль скоро излагать основания означает демонстрировать то, что подлежащее обоснованию положение есть часть, следствие и т. д. уже получившего обоснование, то последнее из этих получающих обоснование положений обязано, — ежели мы только не хотим, чтобы нас вечно отсылали от основания основания к основанию основания основания и т. д., — должно всякий раз опираться на ту истину, какая просто чувствуема, ибо в противном случае всей цепочке умозаключений будет не за что зацепляться (an nichts hienge)* [33] .

[33]

Jean Paul. S"amtliche Werke. III. Abt. 1. Bd. Berlin, 1956, S. 305: 16–33.

Разумеется,

этот отрывок призван сейчас продемонстрировать не оригинальность и не уровень жан-полевской мысли, а ее принципиальность. Речь идет о фундаментальной проблеме очевидности и истины, и она решается для Жан-Поля однозначно так, что очевидность есть очевидность чувства, и ничто иное, причем чувство, знающее о своем непостоянстве, все-таки обязано гарантировать свою конечную истину. Вместе с тем открыт путь для любых сомнений, и такие сомнения, так сказать, обязаны поляризоваться: на одном полюсе будет собираться все связанное с несомненностью чувства, на другом же, причем столь же непременно <или: непримиренно>, — все связанное с его сомнительностью. Вся проблематика Я, — так сказать, чувствующего Я, — непременно входит сюда: Я как обладающее своим чувством и обладающее несомненностью и, следовательно, очевидностью своего чувства тоже образует один полюс мысли, на другом же полюсе будет находиться Я, которое знает о сомнительности и неочевидности своего чувства как чувства, ручающегося за истину, в конечном итоге, самого же себя. Нетрудно видеть две вещи: во-первых, строение и «фабула» двух редакций проповеди мертвецам, Шекспировой и Иисусовой, а также и видение «Уничтожение», вполне точно воспроизводят схему такой поляризации — в сферу сновидения отодвигается все сомнительное, и такое сновидение на деле есть не что иное, как кошмарный сон знающего о своей сомнительности чувства; но поскольку это же чувство знает, или думает, что знает, и о своей несомненности, то выход из кошмара всегда есть — путем возвращения на прежний позитивный полюс своего верования-знания.

Теперь можно сказать: Жан-Поль был прекрасно подготовлен к восприятию философии Фихте, а это значит — он никак не мог принять, т. е. одобрить ее, так как философия Фихте в логике жан-полев-ской мысли, в схеме этой логики, могла осмысляться лишь как мышление только одного из двух полюсов, без ясного для Жан-Поля основания такого самоограничения, и к тому же с отказом от чувства как критерия истины. Характерным образом только что приведенный отрывок письма продолжается так: «Отсюда следует также и недостоверность того, существую ли я, — ибо такой постулат существования построен на одном только чувстве — хочу надеяться, что я существую, — не знаю, что бы такое вы могли хвалить во мне, не обладай я ничем, даже и своим существованием* [34] . Эту фразу, если бы она была написана позднее, можно было бы квалифицировать как сатирическую реакцию на философию Фихте — в духе тех жан-полевских реакций, какие имели место после 1800 года, о чем речь впереди. Однако, как можно видеть, такая «сатирическая» реакция заготовлена внутри философии Жан-Поля и она есть не что иное, как непременная и неизбежная реакция на столь же непременную и непреложную схему этой философии, на движение мысли внутри ее. Тогда же, когда десятью годами спустя Жан-Поль «реагирует» на философию Фихте, он попросту продолжает развивать свою же схему, оформляя это развитие в привычных для него «сатирических» тонах. Философия Фихте предусмотрена изнутри жан-полев-ской схемы философствования.

[34]

Ibidem. S. 305: 33–37.

Сверх этого, изнутри той же схемы усматривается и Ничто, — то Ничто, которое благодаря особенностям немецкого языка, обнаруживается легче мыслью, «думающей по-немецки», чем, скажем, по-русски. Когда Жан-Поль думает о том, что, не будь удостоверяющего все чувства, то всей цепочке умозаключений не за что было бы зацепиться, — в русском тексте тут утрачивается та явственность «ничто», которая вполне присутствует в немецком тексте; точно так же обнаруживается «ничто» и в той фразе, в которой Жан-Поль выражает надежду, что все-таки существует, а не не обладает ничем. «Ничто» открывается в философской мысли Жан-Поля как бы аа границей схемы движения ее, на негативном ее полюсе, там, где чувство вынужденно сомневается в себе самом, — если же читать философию Фихте как всего лишь фрагмент такой схемы (в которой и по которой чувство «рассуждает» о себе самом), то такой фрагмент будет со всей настоятельностью очерчивать место такого «ничто»; разумеется, философия Фихте будет воспринята как совершенно несостоятельная (она ведь всего лишь обособившийся кусок собственной философии Жан-Поля, философии чувства как «сантимана», или Empfindung) и в большей степени заслуживающая скептического к себе отношения, нежели философия самого Жан-Поля. Однако заведомо и однозначно любое «осмеяние» философии Фихте у Жан-Поля может быть лишь внутренним движением мысли в пределах философской схемы Жан-Поля. Противник Жан-Поля — это он сам, а причина реакции, выливающейся в сатиру, — это сама сущность чувства, как она выступает для самой же философии чувства, когда она не склонна затушевывать свои трудности.

Жан-полевский «Ключ к Фихте» был завершен в декабре 1799 года и издан в следующем, 1800 году [35] . Написанию «Ключа» предшествовало чтение некоторых сочинений Фихте. Сопутствовало же сочинению «Ключа» следующее — оживленный обмен мнениями с Ф. Г. Якоби. Открытое письмо последнего Фихте, а также и все те неприятные обстоятельства, которые были связаны с так называемым спором об атеизме (в каком Фихте был обвинен саксонскими властями), приведшим к изгнанию Фихте из Иенского университета? (по последнему поводу замечание в письме Жан-Поля Ф. Г. Якоби от 4 июня 1799 года: «Мне это причиняет боль, ибо он благороден и беспомощен и поскольку бледнолицый министр Фойгт не стоит того, чтобы быть его слугой, не говоря уж

[35]

Clavis Fichtiana seu Leibgeneriana. Von Jean Paul. (Anhang zum 1. komischen Anhang des Titans). Erfurt, 1800. Cm.: Jean Paul. Werke. 3. Bd. / Hrsg. von Norbert Miller. M"unchen, 1961. S. 1011–1056. См. также: Jean Paul. Titan / Hrsg. von Jochen Golz. Berlin; Weimar, 1986. Bd. 2. S. 549–600 (с очень хорошим комментарием — S. 680–685).

о меценате. Гете же — о котором мне хотелось бы передать в твои руки целый томик в октаву, — подобен Богу, который, согласно Поупу, одинаково равнодушно взирает на то, как гибнет мир и воробей, тем более, что он не творит ни того, ни другого; однако апатию свою к бедам других он, льстя себе, принимает за апатию к собственным бедам* [37] ).

Открытое письмо Ф. Г. Якоби Фихте (1799) и было тем главным событием, которое размежевало «до-фихтевские» видения, или же сны, Жан-Поля и его «постфихтеанские* тексты, запечатляющие экзистенциальное отчаяние, что достигает самых крайностей, — эти последние тексты так или иначе связаны с центральным созданием Жан-Поля, его романов «Титан» (1800–1803). В Открытом письме Якоби заново обретает (чтобы не сказать — «создает») само слово «нигилизм». Слово на этот раз запало в память культуры (т. е. приобрело способность менее затрудненно всплывать на поверхность — самообнаруживаться и вновь образовываться [38] ); хорошо запомнил это слово и Жан-Поль. При этом не столь существенно, что само слово возникло в тексте Якоби как бы на ходу, без какой-либо напряженности и даже без уделения ему особенного внимания со стороны автора текста: Якоби попросту именует «идеализм», т. е. именно фихтеанский идеализм — нигилизмом. Вот что сказано у Якоби: «Поистине, любезный мой Фихте, меня отнюдь не рассердит, если Вы или кто угодно пожелает называть химеризмом то, что я противопоставляю идеализму, который зову [39] нигилизмом» [40] .

Речь идет тем самым о своеобразном обмене взаимными именованиями, причем Якоби достаточно добродушен, чтобы соглашаться именовать (на худой конец) свою собственную философию «химеризмом». Собственный же философский взгляд Якоби, в сущности, идентичен жан-полевскому, а жан-полевская философская позиция, в свою очередь, уже с давних лет, ориентирована на взгляды Якоби и примеривается к ним. В этой связи чрезвычайно показательно, что в Открытом письме Фихте Якоби позволяет себе, например, и такой пассаж:

[37]

Jean Paul. S"amtliche Werke. III. Abt. 3. Bd. Berlin, 1959. S. 199: 31–37.

[38]

Jacobi an Fichte. Hamburg, 1799 (вышло в свет в октябре 1799 г.). Необходимо принять во внимание особое латентное присутствие слова «нигилизм» в языке (языках), — таковое нуждается в некотором усилии самооб нарушения всякий раз, когда оно употребляется в речи, и такой статус, вполне особый, слово сохраняет на протяжении нескольких десятилетий.

[39]

«<…> den Ich Nihilismus schelte значит здесь называть, нарекать нечто в пейоративном смысле, не просто ‘бранить, ругать’».

[40]

См.: Nihilismus: Die Anf"ange von Jacobi bis Nietsche i Hrsg. von Dieter Arendt. K"oln, 1970. S. 43; Appellation. S. 164.

«Я не есмь, и я вообще не желаю быть, если Он не есть! — Я же сам, поистине! не могу быть наивысшим существом для себя самого… Так инстинктивно учит меня мой разум: Бог, Наивысшее, что есть во мне, с неодолимой силой отсылает меня к Самому наивысщему надо мною и вне меня; оно принуждает меня веровать в [существование] непостижимого и даже невозможного в понятии как [существующего] во мне и вне меня, из любви, посредством любви* [41] .

[41]

Nihilismus. S. 125.

Все это — не что иное, как патетическая ссылка на конечную очевидность чувства (вокруг которого выстраиваются и другие философские понятия, как-то инстинкт, разум). Однако какую роль могли сыграть подобные заклинания в глазах Фихте? Они могли разве чтоубедить Фихте в «нефилософичности» и в несерьезности Якоби [42] , — на деле Фихте был несколько иного, более тонко дифференцирующего мнения о Якоби как философе. Однако своим «отчаянным» взыванием к чувству (тут есть и «отчаяние», потому что это уже — самый последний аргумент) Якоби засвидетельствовал следующее: 1) как философ сентиментализма, он представляет тот «примиренный» вариант его, который не допускает отчаяний в чистом виде, так сказать, не допускает себя до того, чтобы допускать отчаяние, и всегда рассматривает чдастдоо (в его самоочевидности) как самый последний аргумент; 2) как это ни странно, в философской мысли Якоби философское, собственно, не отчленено от поэтического: патетическая отсылка — через чувство — к несомненности существования Бога есть в сущности речевой, или поэтически-речевой жест, которому должно было бы соответствовать, сентиментально-поэтическое текстовое окружение. Вообще говоря, как писатель-мыслитель, Якоби в свою эпоху и представляет именно такой промежуточный тип, для которого, скажем, романная форма есть только одна из форм философствования, а форма философского рассуждения, трактата и т. п. есть только продолжение основанного на самонаблюдении, самоанализе, самокопании в своей душе исчерпания внутреннего движения своего чувства (другой вариант того же промежуточного типа в ту эпоху — это упомянутый выше Карл Филипп Мориц, делающий крен в сторону более непосредственно-психологическогосамонаблюдения и описания, без всяких притязаний на философское в чистом виде).

[42]

Принцип Якоби — «Чувства» никогда не обманывают* (влияние Томаса Рида; см.: Baum G. (см. прим. 3–7). 8. 95) — конечно же был совершенно неприемлем для постиритической философии. Фактически же Якоби оказывал на Фихте существенное влияние (см.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 96, 206; Lauth R. Fichtes Verh"altnis zu Jacobi unter besonderer Ber"ucksichtigung der Rolle Friedrich Schlegels in dieser Sache H Idem. Transzendentale Entwicklungslinien. См. прим. 4–6. S. 266–298). См. о Якоби также: Friedrich Heinrich Jacobi: Philosoph und Literat der Goethezeit / Hrsg. von Klaus Hammacher. Frankfurt a. M., 1971.

Едва ли можно не удивиться тому, что, как выходит, Жан-Поль в своем отношении к философии проявляет большую строгость, чем Якоби! Нет сомнения, что якобиевский самый последний аргумент всегда сохраняет свою силу, — все равно ведь «мое» чувство всегда отсылает меня к Богу и, следовательно, есть Бог и есть Наивысшее. Однако, одновременно с тем, Жан-Поль вполне отдает себе отчет в том, что на поле собственно философского с помощью этого аргумента невозможно ничего достичь, а поэтому остается, во-первых, создавать такие тексты, в которых этот аргумент признается весомым и на этот счет с читателем заранее заключается некоторое соглашение, — это тексты «душеспасительного» толка, вроде сочинения «Селина, или О бессмертии души» (издана посмертно), написанной и напечатанной уже в 1797 году книги «Кампанская долина, или О бессмертии души* и многих других больших и малых сочинений особенно позднего периода творчества, — а, во-вторых, зная о недостаточности внутреннего чувства, предаваться отчаянию. В отчаянии — знание мыслителя-сентименталиста о том, что его круг самоисчерпывающегося и поляризующегося чувства философски недостаточен и что у него нет никакого достоверного знания относительно того, как можно было бы обосновать данную ему очевидность чувства. Для отчаяния же тут есть две формы — это страшные поэтические картины (которые перекрываются, но не упраздняются «последним» доводом чувства) и это «сатирические» поэтико-философские тексты, которые (как уже сказано) есть не что иное, как попросту сатирический поворот, придаваемый своей же манере рассуждать в полном знании о философской недостаточности или даже несостоятельности своей мысли. Называя такие тексты «поэтически-философскими», я хочу как раз подчеркнуть, что они возникают вследствие отчлененности философского и поэтического (в отличие, как это ни странно, от философа Якоби): Жан-Поль ставит свой сатирически-поэтический текст «на место» философского, но не потому, что бы он смешивал и не разделял одно и другое, а потому, что ему известно — его мысль сюда, как мысль философская, не простирается и, далее, вот каково ее «самочувствие» на этих чуждых ей просторах. Это, говоря иначе, поэзия на месте философии, однако отнюдь не взамен ее.

Как такие, помещаемые на место собственно философского, но не взамен его тексты, тексты поэтические или сатирико-поэтические, они не могут не давать и своего философского эффекта. Это разумеется. Такие тексты говорят и вопят о себе: вот мысль, выбежавшая за свои пределы, вот мысль, которая вынуздцена была выбежать за свои пределы, потому что ее в ее пределах потревожила такая-то скорее всего совершенно ложная философия, опровергнуть которую «моя» мысль, однако, совершенно бессильна, а потому, будучи столь жестоко выброшенный за свои пределы, я могу предстать пред вами лишь вот в таком ужасном и отчаянном, приведенном в беспорядок и даже сходящем с ума состоянии. Это безусловно и есть внутренняя ситуация антифихтеанских выступлений Жан-Поля, которые многое говорят в пользу Жан-Поля как мыслителя с его философскими потенциями: он отчленяет философское как таковое и поэтическое как таковое, знает, что патетическим ссылкам на самоочевидность «моего» чувства в некоторых контекстах вовсе нет места; наконец, он способен показать, в каких противоречиях погрязает и запутывается чувство, когда оно покидает область, в какой обосновалось оно в эту эпоху — в рамках самоочевидности своего самоура-зумения.