Обратный перевод

Михайлов Александр

Более весомы, нежели начатки позитивного переосмысления у позднего Фихте, — замыслы молодого Гегеля, о чем Отто Пёггелер писал так: «В иенском споре с Якоби и Фихте Гегель поставил перед философией задачу мышления абсолютного Ничто, а тем самым и подлинного нигилизма» [71] . В текстах иенских лекций, которые были почти недоступны для слушателей и в которых стремление к понятийной точности поддерживалось возвышенными могучими образными словами, встречаем, па-пример, такие пассажи: «Вот это для-меня-бытие, какое прибавляю я к предмету, есть та ночь, есть та самость, куда я погрузил его, которая, будучи теперь извлечена наружу, есть для меня самого предмет, а то, что есть предо мною, есть синтез того и другого, содержания и Я* [72] . «Человек есть эта ночь, это пустое Ничто, которое все содержит в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, из которых как раз ни одно не приходит ему в голову или же которые для него не актуальны. Это ночь, внутреннее природы, какое экзистирует здесь, — чистая самость. В фантасмагорических представлениях вокруг — ночь; тут то вдруг показывается окровавленная голова, то другая белая фигура, — и исчезает столь же внезапно. Посмотреть человеку в глаза значит увидеть ночь, значит взглянуть вовнутрь ночи, какая становится ужасной; здесь навстречу тебе выступает сама ночь мира» [73] . «Мрак есть ничто <…> как и вообще все есть Ничто. Однако как одна сторона единства он — то же, что и свет. Но отношение

их есть отношение чистого противостояния; отсюда одно — позитивное, другое — негативное. Однако вне такого отношения мрак есть Ничто, но именно потому и свет — не нечто. То же, что есть, есть единство того и другого, или, иначе, свет как качественное есть единство себя самого и своего инобытия, каковое есть мрак: выступающее над собою; он есть субъект, что содержит в себе и этот мрак» [74] . В сноске к этому месту Гегель приписал: «Самообман, будто негативное — это именно Ничто. Непредметность должна вернуться вовнутрь нас и схватить иной предмет. Этот предмет — внутреннее; ЖЫ — вот что есть Ничто, однако весьма позитивно» [75] . В другом курсе лекций у Гегеля сказано: «Простота единицы сама же и есть Ничто, однако отрицающая простота таковой как раз и обязана сохранять ее самотождественность, исключая из себя инобытие; однако пока она исключает инобытие, она и остается единой с ним и снимает себя. Такая самотождественность есть абсолютное количество, или то, что на деле есть количество, т. е. снятость самого себя, и то, что есть абсолютное качество, т. е. равным образом снятость качества: тождественное себе» [76] .

[71]

P"oggeler O. Op. cit. (См. примеч. 3–6). S. 199,

[72]

Hegel G. W. F. Jenaer Real philo sophie / Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Berlin, 1969.

S 182

[73]

Ibidem. S. 180.

[74]

Ibidem. S. 80.

[75]

Ibidem.

[76]

Hegel G. W. F. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie / Hrsg. von Georg lassen. Berlin, 1963, S. 8.

В рецензии 1829 года Гегель называет «нигилизмом» и «пантеизмом» философию самого Ф. Г. Якоби: Бог у Якоби есть «лишь имманентное и в то же время совершенно неопределенное существо», откуда следует пантеизм; его самотождественность есть «нигилизм лишь бесконечного существа» [77] , или, как можно сказать, «сущность, которая только бесконечна, — нигилистична»: по словам О. Петгелера, Гегель от имени идеализма возвращает" Якобй упрек в нигилизме, «совсем не обращаясь при этом к своему словоупотреблению иенских лет» [78] .

[77]

Hegel G. W. F. Werke. Bd. 17. Berlin, 1835. S. 120.

[78]

P"oggeler O. Op. cit. S. 199.

Было бы интересно узнать, в какой мере образный строй Жан-Поля мог быть принят к сведению ранним Гегелем, однако эта тема, как кажется, никем еще не рассматривалась.

Следует еще добавить, что как раз в конце 1820-х годов на дальнем фланге немецкого идеализма, в текстах Франца фон Баадера [79] , наряду со словом «нигилизм», отвечающим определению М. Риделя, появляется несколько новых, весьма разнообразных оттенков смысла этого слова, — они, по всей вероятности, постепенно и подводят к позднейшему пониманию этого слова. Так, Баадер говорит о «деструктивном сциентифистском нигилизме и несциентифистском сепаратистском пиетизме (мистицизме)», на какой распался протестантизм [80] , о нигилизме специально религиозном, «какой протестует против любого церковного вероучения» [81] , об «аннигилирующих рационалистических доктринерах* [82] . Однако, вероятно, наиболее интересен тот текст Баадера этих лет, где слово «нигилизм» вовсе не встречается и где можно разглядеть известнее продолжение жан-полевской проблематики. В речи 1826 года Баадер говорил:

[79]

См. о нем: Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 528–563; 689–694.

[80]

Цит. по: Nihilismus. (См. прим, 5—40). S. 267,268,238.

[81]

Ibidem, S, 291,

[82]

Ibidem. S. 297.

«По-видимому, лишь глубочайшая богооставленность и пустота (Эли, эли, лама савахвани!) могла произвести наиинтимнейшее единение Бога с человеческой природой* [83] , — Баадер имеет в виду не столько евангельский рассказ, сколько события новейшей европейской истории, пору наполеоновских войн; но и в период упадка римской империи, «когда никто не был в состоянии хотя бы только помыслить, в том, что представлялось удаленностью Бога, такую близость помогающего и спасающего Бога, Он взошел подобно новому солнцу в этой глубочайшей ночи и над хаосом общества» [84] . «<…> в эпоху кажущейся, хотя и собственной же виной человека произведенной удаленности Бога она предназначена лишь произвести в нас более глубокую восприимчивость и, следовательно, более величественную манифестацию Бога» [85] .

[83]

Ibidem, S. 285.

[84]

Ibidem, S. 284.

[85]

Ibidem, S, 285,

Говоря иначе, Баадер по некоторым причинам глубокого свойства лучше, чем Жан-Поль, знал о том, что весь ужас сомнения и неочевидности уже в самом себе, внутри себя заключает некоторую достоверность «от противного», а потому отчаяние уже есть само по себе свидетельство истины. Таким образом, если следовать известной логике чувства, согласно разумению Жан-Поля, то его чувству, приходящему в отчаяние от своей недостоверности именно такая недостоверность могла бы послужить доводом в пользу своей же достоверности и самоочевидности. Однако тогда такая логика чувства была бы переделана и перевоссозда-на от самой своей глубины. Отчаяние, которое, переняв опыт всемирной и религиозной истории, твердо знало бы о себе, что именно оно само и «ручается» за блаженство и радость, было бы (если бы только таковое было осуществимым) подлинно глубоко религиозным отчаянием, к какому, как это происходит в конце жан-полевского «Уничтожения*, имело бы смысл обращаться со словами: «<…> разве не пребываю я в сердце твоем?» [86] . Как кажется, в начале XIX века в Германии ближе всего к такому разумению спасительного отчаяния — богооставлвнно-сти как ручательства глубочайшего единения с Богом — подошел художник Каспар Давид Фридрих (1775–1840), — насколько литературно расширяемый язык живописи способен точно доносить такие перекрывающие друг друга смыслы. К. Д. Фридрих во всяком случае был способен постигать богооставленность как всемирноисторический момент, следовательно как доказательство присутствия Бога в истории, — сколь бы по-разному ни поворачивались в разные эпохи друг другу человек и Бог, Бог и мир.

[86]

Jean Paul. Werke. 6. Bd. S. 264: 18–19.

В заключение

этого раздела, в котором вырисовалась роль Жан-Поля как своего рода подготовителя «нигилизма», продумывавшего, с богатой фантазией, то «место*, к которому вскоре прикрепилось слово «нигилизм», и выяснились далекие и не реализованные до конца перспективы «нигилизма*, какие открывались на рубеже XVIII–XIX веков, осталось сделать некоторые уточнения относительно Жан-Поля, относительно того своеобразного опосредования в его творчестве мысли и поэзии, отчего ведь в конечном итоге зависит, как определять его мыслительный вклад в культуру, с какой мерой подходить к нему. Это, впрочем, в не меньшей мере относится и к Ф. Г. Якоби, фигуре, малоизученной в России, однако в некотором отношении недоиследовшной и в Германии, — если ставить вопрос об освоении всяческих промежуточных форм творчества, не сводимых с той же однозначностью, что, например, деятельность Фихте или Гегеля, к философии как дисциплине в ее исторически-конкретном разумении. Но ведь даже и относительно Гегеля имеет смысл ставить вопрос об участии поэзии: поэтических представлений, поэтических образов и т. д. в его мысли. Якоби в философии своего времени смотрится как маргинальная фигура — он избегает философско-академической профессионализации и держится в стороне от ученых институций, хотя и не чурается их вовсе (он был одно время президентом Баварской Академии наук). Жан-Поль же и совершенно не философ, хотя благодаря «Приготовительной школе эстетики» его давно уже принимают всерьез как «эстетика», создавшего нечто сугубо писательское и далекое от обычных для своего времени форм изложения предмета.

Жан-Поль со всем своим творчеством без сомнения вписывается в некоторое общее понимание сентиментализма. Сам же сентиментализм (сколь бы ни было условно, как и все подобные ему, это именование) есть нечто в высшей степени теоретическое по своей природе, поскольку весь стоит на рефлексии, именно на рефлексии чувства, иногда весьма напряженной или даже «специализированной»; это, кажется, даже дает возможность рассматривать и Ф. Г. Якоби как философа сентиментализма. В рамках сентиментализма «чувство» обреталось в некотором промежутке между миром конкретной личности и особой внеличной областью риторически постигнутых, как бы «объективно» существующих и данных «чувств*. Культура конца XVIII столетия, кажется, и занята соединением и опосредованием одного и другого — чувства «моего» и «не моего», т. е. общего, заданного: историческая логика вела к постепенному изничтожению заданности «со стороны» чувств и к их погружению в глубокую и непроглядную конкретность личности, ее внутреннего движения, почему реализм и покончил с последними остатками риторического воззрения на чувство. К. Ф. Мориц с его журналом по «опытной психологии» [87] , т. е. посвященным описанию наблюдаемых/самонаблю-даемых душевных состояний, чувств, переживаний, их движений, Мориц же и как автор автобиографического романа, посвященного в сущности тому же самому [88] , сыграл в немецкой культуре неоценимую роль, — не случайно, что талант молодого Жан-Поля первым распознал и по достоинству оценил именно он.

[87]

« oder Magazin zur Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch f"ur Gelehrte und Ungelehrte» (1783–1793) — вышло десять томов; см. переиздание: N"ordlingen, 1986.

[88]

Philipp K. Moritz. Anton Reiser. Bd. 1–4. Berlin, 1785–1790.

Итак, чувство — пока всегда «мое» и «не мое»; у чувства пока все еще остается общая мера, задаваемая горним царством смыслов (развязки видений Жан-Поля показывают и подчеркивают этот перевод из плана «личного» в план «вертикальный», где «все» становится на место и где чувство вновь обретает себя и получает благословение свыше). Но, измеряемое своей «вертикалью», чувство вновь обретается во «мне»: мое «я* — его сосуд, и в этом сосуде чувство обнаруживает свою конкретность и свою неисчерпаемость; нет сомнения, что и темная философия раннего Гегеля рефлектирует и понятийно исследует именно такое «внутреннее» в его исторически конкретном и переходном состоянии, проявляя к этому внутреннему редкостную, уникальную чуткость. Чувство, однако, которое укореняется во мне и в моем «внутреннем», продолжает все же оставаться и «не моим», — оно сопоставимо с некоторой шкалой ценностей, не вполне погружено в себя, оно с чем-то соизмеримо. Для переходной поры сентиментализма важно еще и то, что, пока ты предаешься своему чувству, ты остаешься орудием своей рефлексии; можно не только думать о чувствах, но, направляя свой взгляд на чувство, на чувства, можно только думать, — это всегда рефлектируемое чувство, оно никогда в таком своем виде и не дано помимо мысли, помимо мысли, которая думает, что основывается — как на самоочевидном — на чувстве. Не будь такой данной вместе и вкупе с чувством мысли, Жан-Поль и не смог бы стать таким писателем-мыслителем, каким он был.

Но «просто* как писатель-сентименталист, Жан-Поль, конечно же, помещается в одном ряду с нашим H. М. Карамзиным: все начинается, и все кончается чувством — как некоторым, если можно так выразиться, образцово-показательным жестом, знаменующим высокую человечность и демонстрирующим таковую перед читателем. Само чувство склонно к тому, чтобы бесконечно любоваться собою и умиляться себе, — это все формы его самонаблюдения и саморефлексии.

Однако в отличие от H. М. Карамзина, тот творческий мир, какой заключен у Жан-Поля в оправу из сентименталистских жестов, — обе речи, произнесенные мертвецам в жан-полевских видениях, тоже состоят из сплошных сентименталистских жестов как самообнаружений и демонстраций чувства, — необходимо представлять себе предельно расширенным. Но что значит тут «предельно»? Это надо разуметь буквально: это значит, что в эту оправу должна поместиться целая энциклопедия человеческого знания, вместе со всей доступной тогда историей поэзии и литературы, вместе со всей доступной тогда историей философии, вместе со всей наукой того времени и вместе со всей доступной тогда историей такой науки. В поэтически-литерагурное творчество Жан-Поля все это и входит с полнейшей непременностью как составная его часть. К Жан-Полю допустимо подходить и со стороны чувства, и со стороны науки: он дает вполне уникальный вариант барочно-сентименталистской энциклопедии знания своего времени, о которой мы могли бы сказать, что она появляется на своем месте в культурной истории с некоторым непонятным опозданием, если бы только она не появлялась на своем месте с полной естественностью, при почти полной несравнимости с чем-либо одновременно существующим. Позднейший XIX век уже не мог интересоваться Жан-Полем в таком архаическом складе его творчества, и реконструировать его уникальность пришлось уже в конце XX века, с появлением некоторой историко-культурной перспективы.

В отличие от многих сентименталистов, например, того же H. М. Карамзина, в Жан-Поле не было и следа сентименталистски-морализатор-ского отношения к знанию сверху вниз, — правда, с помощью знаний можно морализировать, можно морализировать и по поводу их и даже по поводу их тщеты (поскольку от человеческой тщеты и суеты все равно никуда не уйти), но только и такая морализация, естественно, окажется лишь элементом знания, — ну, скажем, моральной философии, и никоим образом ни на минуту не будет чувствовать себя чем-то внешним, сторонним в отношении его. Тут все строится на знании, которое, как барочно-энциклопедическое, уходит в свою необъятную даль, — в течение всей своей жизни Жан-Поль обязан учиться, накоплять свои знания, читать, делать выписки, конспекты [89] . Такое знание, какому весь свой век учился Жан-Поль, на позднейший взгляд предстает бесконечно разъединенным, размельченным, — это все отдельные, обособленные энциклопедические сведения, из которых потом, кас из совсем мелких камешков, возводятся огромные сооружения жан-полевских книг. Разумеется, в число знаний-сведений входит и все философское. Если бы громадные знания Жан-Поля по истории философии можно было бы как-то сложить вместе, то получилась бы книга, отчасти напоминающая и труд Диогена Лаэртского с его пестрым разнобоем сведений, и более новую историю философии, так или иначе передающую систематику, или органику воззрений отдельных выдающихся мыслителей.

[89]

Эти выписки до сих пор остаются, за малым исключением, неопубликованными; см.: M"uller G. Jean Pauls Exzerpte. W"urzburg, 1988.